پلونسکی بازاریابی سبز را چنین تعریف می­ کند: بازاریابی سبز یا محیطی شامل تمام فعالیت­های است که برای ایجاد و تسهیل مبادلات به منظور ارضای نیازها و خواسته­ های بشری طراحی می­ شود به طوری که این ارضای نیازها و خواسته ­ها با حداقل اثرات مضر و مخرب روی محیط زیست باشند. نکته مهمی که باید به آن اشاره نمود این است که در بازاریابی سبز باید اظهار شود که کمتر به محیط زیست آسیب می­رسد نه اینکه اصلاً به محیط آسیب نمی­رسد(پلونسکی و روسنبرگر^[۶۶]، ۲۰۰۱).

سالمون و استوارت بازاریابی سبز را چنین تعریف می­ کنند: یک استراتژی بازاریابی است که از طریق ایجاد مزایای قابل تشخیص محیطی بر اساس آنچه که مشتری انتظار آن را دارد از محیط حمایت می­ کند(رنجبر، ۱۳۸۹).
پتی معتقد است که بازاریابی سبز فرایند مدیریت یکپارچه­ای است که مسئول تعیین، پیش بینی و ارضای نیازهای مشتریان و جامعه به گونه ­ای سودآور و در عین حال پایدار می­باشد(تان و لاو^[۶۷]، ۲۰۱۰). انجمن بازاریابی آمریکا در سال ۱۹۷۶ بازاریابی سبز را چنین تعریف می­ کند: مطالعه جنبه­ های مثبت و منفی بازاریابی روی آلودگی و کاهش منابع انرژی و سایر منابع. ولی باید بیان نمود که این تعریف جامع نیست و بایستی تعریف جامعه­تری را بیان کرد(دعایی و همکاران، ۱۳۸۵).
سونتونسمی بازاریابی سبز را به عنوان فعالیت­های شرکت­هایی تعریف می­ کند که نسبت به محیط زیست یا مسائل سبز نگران هستند و این نگرانی خود را با ارائه کالاها و خدمات زیست محیطی برای برآوردن رضایت مصرف کنندگان و جامعه ابراز می­ کنند(سونزونسامی^[۶۸]، ۲۰۰۷).
دکتر احمد روستا بازاریابی سبز را نوعی نگرش و رویکرد بازاریابی اجتماعی می­داند که ارزش­های اخلاقی، اجتماعی، انسانی و محیطی را در کلیه فرایندها و ابزارها و رفتارهای بازاریابی و فروش برای ماندگاری و پایداری در کسب و کار و بازار رعایت، تقویت و حفظ می­ کند (روستا، ۱۳۸۷). همان طور که در شکل(۲-۲) مشاهده می­ شود، تفاوت­های زیادی میان بازریابی سنتی و سبز وجود دارد.
بازاریابی سبز بازاریابی سنتی
شرکت،مشتری و محیط زیست
شرکت و مشتری
طرف­های درگیر در مبادله
رضایت مشتری
دستیابی به اهداف شرکت
به حداقل رسانیدن صدمات
رضایت مشتری
دستیابی به اهداف شرکت
اهداف
مسئولیت اقتصادی
مسئولیت سازمانی
زیست محیطی
مسئولیت اجتماعی
حصول تصمیمات
در سرتاسر زنجیره ارزش، از زمان
فراهم کردن مواد خام تا پس از مصرف
از تولید تا مصرف محصول
الزامات قانونی
تقاضاهای زیست محیطی
فراتر از قانون: طراحی برای محیط زیست
گروه های فشار سبز
مواجهه با نگرش منفعل
رابطه آزاد و همکاری
شکل(۲-۲) تفاوت­های میان بازاریابی سنتی و سبز(چامورو و بانیگی^[۶۹]، ۲۰۰۵).
۲-۲-۴ سیر تکاملی بازاریابی سبز
بازاریابی سبز از بدو پیدایش تاکنون در مسیر تکاملی خود مراحل متفاوتی را طی کرده است که هر عصر دارای ویژگی­های خاصی بوده و معمولاً بنا به شرایط و نیازهای محیطی تغییر کرده و وارد عصر جدیدی شده است. بازاریابی سبز تا کنون سه عصر را طی کرده است که عبارتند از:
عصر اول: بازاریابی سبز اکولوژیکی: این عصر از نظر تاریخی سال­های دهه ۶۰ و اوایل دهه ۷۰ را در برمی گیرد. ویژگی­های عصر اول این چنین بود که روی مشکلات محیطی خارجی مانند آلودگی هوا و… تمرکز کرده بود(پاتی^[۷۰]، ۲۰۰۱). همچنین صنایعی مانند خودروسازی، نفت و کشاورزی- شیمیایی بیشتر مورد بحث بود. در این مرحله بود که ارزش­های محیطی و اجتماعی وارد کسب و کار شد. رویکرد حل مشکل معمولاً یک راه حل پایانی بود هر چند که خود راه حل ممکن بود به افزایش هزینه منجر گردد.
مثلاً بهینه سازی سوخت در خودرو توسط قوانین الزامی شد در نتیجه قیمت خودروها نیز افزایش یافت.
عصر دوم: بازاریابی سبز محیطی: این مرحله از اواخر دهه­ ۸۰ آغاز گردید و مفاهیمی نوین مانند فناوری پاک، پایداری، مصرف کننده سبز و مزیت رقابتی پدیدار شدند. به عنوان مثال فناوری پاک شامل طراحی مبتکرانه محصولات جدید و سیستم تولیدی بود به طوری که ضایعات و آلودگی در مرحله طراحی حذف گردند. مصرف کنندگان سبز در این عصر کسانی بودند که نمی­خواستند کالایی مصرف کنند که:
سلامتی مصرف کنندگان یا دیگران را به خطر اندازد؛
هنگام تولید، استفاده یا تجزیه آن به محیط خسارت وارد شود؛
ضایعات غیر ضروری زیادی از طریق بسته بندی وارد محیط کند؛
برای حیوانات مضر باشد؛
تأثیر منفی روی سایر کشورها داشته باشد
از طریق مزیت رقابتی نیز شرکت می­توانست در موضع بهتری فعالیت کند؛ اگر تعداد زیادی مصرف کننده نگران محیط بودند شرکت­ها می­توانستند با سازگاری محصولات خود با محیط از دیگر شرکت­ها متمایز شوند.
بنابرین این رویکرد رابطه برد- برد بود که باعث می­شد هم مصرف کننده به رفاه و نیاز خود برسد و هم شرکت از طریق فعالیت­های مناسب ضایعات و در نتیجه هزینه­ های خود را کاهش دهد. تفاوت بارز بین عصر اول و دوم در این بود که عصر اول معمولاً روی صنایع متمرکز می­شد که تاثیر مستقیم روی محیط داشتند. اما بازاریابی محیطی تمامی روش­های تولیدی و خدماتی را نیز شامل م
ی­شود از جمله توریسم و …(همان منبع). براساس بازاریابی محیطی، کسب و کارها فقط یک زنجیره­ی ارزش که داده ­ها را به ستادهای بازار تبدیل می­ کنند نیستند بلکه سیستمی با ستاده­های غیر بازاری مانند ضایعات و آلودگی هستند. بدین معنی که عصر نگرش کل گرایی و سیستمی را تقویت می­کرد که به تقویت نگرش­های جهانی نسبت به محیط منجر شده است. مانند توجهات خاص به لایه اوزون، گرم شدن کره زمین.
عصر سوم، بازاریابی سبز پایدار:این مرحله در اواخر دهه­ ۱۹۹۰ و اوایل ۲۰۰۰ برجسته شد. همزمان با تقاضای فراوان مردم و بالا رفتن انتظارات آنها و سختگیری دولت­ها، دیگر عصر دوم قادر به پاسخگویی نبود. مباحثی مثل توسعه پایدار در حیطه اقتصاد تأثیر بسزایی روی علم بازاریابی گذاشت و عصر سوم را به سوی بازاریابی سبز پایدار پیش برد. چالش­های بارز این عصر عبارت است از:
آینده نگری، عدالت و برابری و تأکید بر نیازها. آینده نگری معتقد است بازاریابی سعی دارد به رضایت مشتریان و سودآوری سرمایه گذاران منجر شود. همچنین دو عصر قبلی بازاریابی فقط بر نیاز مصرف کنندگان کنونی تأکید داشتند در حالی که طبق رویکرد بازاریابی سبز پایدار باید نیاز نسل­های بعدی را نیز مد نظر قرار داد، بنابرین، اگر سیستم تولید و مصرف امروز ناپایدار باشد قدرت انتخاب نسل بعد از اوگرفته خواهد شد. عدالت و برابری نیز تأکید دارد که هزینه­ها و منافع در کشورهای توسعه یافته یکسان نیست(همان منبع).
۲-۲-۵ چالش بازاریابی سبز
بازاریابی سبز، فقط قسمت کوچکی از کوه یخی محسوب می­ شود. شاید بتوان تصور کرد که کمکی بسیار کوچک در جهت حفظ محیط زیست و مسائل مربوط به گرم شدن کره زمین باشد. عمده کارهای واقعی در پشت صحنه اتفاق می­افتد . شرکت­هایی ماند شرکت باسف و دوپونت به عنوان پیشروان سبز ساختن صنایع سنگین، بیشترین تأثیر و کمک را در دهه­­های اخیر گذاشته­اند. یکی از شعارهای معروف شرکت دوپونت، این است که اعلام کرده هدف شرکت مزبور به صفر رساندن اثرات ویرانگر در محیط زیست است.
ممکن است که ما واقعاً قسمت کوچکی از کوه یخ باشیم، ولی مأموریتی بسیار دشوار داریم؛ زیرا تمامی اقدمات انجام شده در بخش­های خصوصی و دولتی، با زندگی مردم ارتباط پیدا می­ کند. بازاریابی، به عنوان یک موضوع تأثیرگذار در شکل دادن به نحوه­ زندگی و گرایش آن­ها پذیرفته شده است. با وجود کتمان کمک تاریخی بازاریابان به نهضت حمایت از مصرف کننده، هنگام روبه رو شدن با این واقعیت که ما، این امکان بالقوه را داریم که مردم را تشویق به تغییر روش زندگی کنیم، ولی نوعی پیچیدگی در قالب دقیقی که آنها متصور شده ­اند، وجود دارد، بیشتر مردم تمایلی به زیستن به روش مورد نظر را ندارند. کاری که باید انجام شود این است که آن را جالب توجه بسازیم. بدین ترتیب، نتیجه سبز مورد نظر را با چهره فرهنگی کاملاً متفاوتی بدست خواهیم آورد.
همچنین، با توجه به عظمت کار، کاملاً مشخص است که بازاریابی می ­تواند کاری به مراتب بیشتر از صرفاً کمک کردن به گسترش عادات خوب انجام دهد. بازاریابی باید بتواند کمک کند تا ابداعات جدید، جایگزین­های بسیار مناسب­تر برای تولیدات و خدمات و عادات، حتی آنهایی که هنوز وجود ندارند و حتی در موردشان فکری هم نشده، در مسیر اصلی قابل قبول برای عامه مردم قرار بگیرند. این تغییر در جهت نوآوری، ممکن است گاهی به نظر عجیب و غریب برسد، ولی بازاریابی توان کمک به این موضوع را هم دارد؛ چرا که بازاریابی، در عادی ساختن چیزهایی که بدون کمک آن، بسیار متفاوت و جدید می­نمایند و مورد قبول عامه واقع نمی­شوند، بسیار توانمند است و این، کاریست که بازاریابی، در بیست سال گذشته، برای رایانه انجام داده است. چالش بیست سال آینده نیز قسمتی از موج ابداعات سبز خواهد بود.
نقش بالقوه و هدف اصلی بازاریابی این است که افراد بیشتری را علاقه مند به تغییر روش زندگی به سمت سبز نماید. این کار را به چند طریق می­توان انجام داد:
آموزش: هر چه آگاهی مردم در این مورد بیشتر شود، بیشتر تمایل پیدا می­ کنند که کاری انجام دهند.
فرهنگ سازی: انتخاب­های سبزی که به نظر عجیب و غریب می­رسند را از نظر فرهنگی جالب توجه کرده و عادات مخرب فعلی را فاقد جاذبه و ناخوشایند جلوه دادن(مثل سفرهای هوایی بیش از اندازه).
در این میان پاسخ دیگری به کسانی که نسبت به بازاریابی بدبین هستند وجود دارد. در حال حاضر، توجه قابل ملاحظه عموم به مسائل محیط زیست جلب شده است. در آمارگیری اخیر، نسبت کسانی که فکر می­کردند” چیزی به نام تغییرات جوی وجود ندارد” یک درصد کل نظر دهندگان بود. همچنین، رشد تاریخی کالاهای هماهنگ با محیط زیست و انتخاب و خرید مصرف کنندگان در انگلستان کاملاً مشهود است. بنابراین، باید به این حقیقت توجه داشت، با این که رویکرد مردم نسبت به استفاده و خریداری تولیدات و خدمات زیست محیطی رشد بسیاری داشته است؛ ولی هنوز، فقط شامل پنج درصد از کل هزینه­ های انجام شده می باشد(گرانت، ۲۰۰۰).

اما از دید نصر«نیل به این معرفت و یقین مابعدالطبیعی به کمک دو منبع اصیل؛ یعنی وحی و تعقل امکان‌پذیر است. به اعتقاد وی این دو منبع اصیل، پیوندی ناگسستنی با یکدیگر دارند؛ چراکه نیل به تعقل، تنها به یمن وحی میسر است، در حالی‌که ثمره حکمتی که تعقل به بار می‌آورد، در قلب وحی نهفته است و نیز در کانون وجود انسان منزل و مأوی دارد».^[۴۴۶]
رسیدن عقل انسان به معرفت باطنی به مدد عنایت الهی که از منبع وحی سرچشمه می‌گیرد و رسیدن به قلب و باطن وحی به وسیله‌ی پرتوهای این بصیرت عقلی مقدس، بشر را قادر می‌سازد که به معرفت مابعدالطبیعی رسایی از خداوند به عنوان حقیقه‌الحقایق دست یابد.
بنابراین، می‌توان گفت که از دیدگاه نصر، «نه تنها شناخت و معرفت حقیقت مطلق از طریق عقل انسانی، غیرممکن نیست، بلکه این شناخت در طبیعت بشر نهاده شده است.

شناخت و مآلاً شناخت ذات مطلق و ذات لایتناهی از طریق قوه‌ی عاقله‌ای که تمام و کمال و عینی است و از ذات قدسی که هم مبدأ است و هم مقصد، جدایی‌ناپذیر است؛ چیزی است که در طبیعت و تقدیر بشر قرار دارد».^[۴۴۷]
انسان می‌تواند به کمک عقل شهودی و بدون محدودیت فردی خود، همچون زمان و مکان و سایر محدودیت‌های ذاتی انسانی، معرفتی مابعدالطبیعی از خدا داشته باشد و او را چنان‌که هست دریابد، بنابراین وقتی صفتی را به او نسبت می‌دهد، نه از این جهت که او، خدا را چنین یافته و برداشت وی از حق چنین است، بلکه این صفات در واقع در خدا وجود دارد به همین دلیل می‌تواند خدا را چنین توصیف کند که: خداوند به مثابه حقیقه‌الحقایق، نه تنها شخص متعال، بلکه منشأ و منبع هر موجودی هم هست، بنابراین، در عین حال هم ورای وجود و هم وجود مطلق است. خداوند به مثابه شخص و الوهیت یا ذات نامتناهی است که وجود، اولین تعین اوست. خداوند به مثابه حق، عین مطلق، نامتناهی و خیر یا کمال است. «او فی حدّ ذاته مطلق است که هیچ نشانی از نسبیت در ذاتش نیست. ذات الهی به جز مطلق و یگانه چیزی نمی‌تواند بود. گفتن اینکه خداوند یکتاست به معنای اظهار مطلقیت او و تجسم او - فی حدّ ذاته - به معنای واقعی کلمه است».^[۴۴۸]
و«علّت این‌که در دوران جدید، عده‌ای شناخت حقیقت را امری ناممکن و غیرقابل دسترس می‌دانند، دنیازدگی علم و عالمانی است که معرفت را از سرشت قدسی‌اش تهی ساختند و علمی ناسوتی و این جهانی خلق کردند».^[۴۴۹]

۴-۳-۲- دین و تکثر ادیان در نگاه سروش و نصر، پلورالیزم دینی یا دین جاویدان

دکتر سروش در باب دین بسیار متأثر از دیدگاه جان‌هیک است و از نظریات او بسیار بهره برده است و از طرف دیگر نگاهی به نظریات عرفای بزرگی چون مولوی و ابن‌عربی دارد. «جان‌هیک به عنوان نماینده کثرت‌گرایان دینی، بر آن است که به جای نظریه بطلمیوس (دین خدا محور) در باب حیات دینی بشر، الهیاتی مسیحی برپایه نظریه‌ی کوپرنیکی (دین انسان محور) ایجاد کند».^[۴۵۰] او به این موضوع باور دارد که سخن‌گفتن از حقانیت و بطلان ادیان بیجاست؛ زیرا «ادیان نظیر تمدن‌ها، صرفاً نمونه‌ای از طبایع و خلق و خوی متفاوت بشری و تفکرات مختلف‌اند». ^[۴۵۱] تلاش هیک بر آن است که طبقه‌بندی ادیان را نه از منظر حق و باطل‌بودن، بلکه از منظر ابتکارات هریک در ارائه طرق‌ رهایی بر بسته‌های شناخت، عمل و عشق انجام دهد. هیچ دینی لزوماً برتر و والاتر از دیگری نیست.^[۴۵۲]
دکتر سروش هم اظهار می‌دارد: «این فکر که حقیقت غایی که در ذات خویش یکی بیش نیست، بالقوه می‌تواند در تجربه‌های مختلف بشری به شیوه‌هایی مورد توجه قرار گیرد».^[۴۵۳]
در کانون نظریه ی پلورالیستی او این فکر قرار دارد که«هریک میان خدا در مقام لااسم و لارسم و خدا در نسبت با ما فرق می‌گذارد و ظهور حق در مظاهر و چهره‌های مختلف را، هم سرّ تفاوت ادیان، هم دلیل حقانیت همگی آن‌ ها می‌گیرد و بر این اساس به کثرتی اصیل در حوزه‌ی ادیان می‌رسد».^[۴۵۴]
از نظر او آن‌چنان حقایق و مکشوفات بسیارند که نمی‌توان آن‌ ها را تحت یک نظام و دین‌ گردآوری کرد و به ناچار تجلی‌های متعدد مورد نیاز می‌باشد. «هم‌چنان‌که در طبیعت کثرت اصیل است نه وحدت، و این امری است که در ذات حیات نهفته است و حتی در امور فرهنگی، قیاس‌ناپذیربودن فرهنگ‌ها به همین معناست و کثرت‌گرایی فرهنگی بر آن بنا می‌شود و از پلورالیسم فرهنگی و اخلاقی تا پلورالیسم دینی راهی نیست».^[۴۵۵]
دکتر سروش می‌گوید: سخن در اصل ادیان نیست که حق‌اند. سخن در فهم آدمیان و مذاهب مختلفه‌ی دینی است که همیشه مخلوطی از حق و باطل‌اند و به راستی که اگر یکی از این فرقه‌های دینی، حق خالص بود و بقیه باطل محض، هیچ خردمندی در تمییز حق از باطل و در انتخاب حق درنگ نمی‌کرد… در این جهان نه نژاد خالص داریم، نه زبان خالص و نه دین خالص…^[۴۵۶]
او هم‌چنین بیان می‌دارد: «هیچ‌کس نیست که از تشبیه به طور کامل رهایی یافته باشد و بتواند خدا و کنه ذات او را چنان‌که هست با تجرید نام ذهن از همه عوارض بشناسد و دریابد».^[۴۵۷] به طور مجمل می‌توان دلائل کثیربودن و کثیر دیدن حقیقت دین را از منظر «سوژه محور» به دو دسته زیر تفکیک کرد: اول این‌که، چند وجهی‌بودن حقیقت اعلی در تناظر با چندوجهی‌بودن شناسنده‌ی بشری است و دوم این‌که، محدودیت‌ دانش و بینش بشر اجازه‌ی ادراک تام و تمام کل حقیقت را نمی‌دهد و بشر همان جزء از حقیقت را که دریافت می‌کند کل می‌پندارد.
دکتر سروش به این مسأله توجه دارد که سرانجام خداوند در پی هدایت اکثریت مردم است و اگر کثرت‌گرایی را نپذیریم باید به این باور تن دهیم که تنها عده قلیلی نسبت به کل بشریت در زمان حاضر و حتی در طول تاریخ که بر دین یا مذهب خاص باشند هدایت می‌شوند. همچنین وجود اولیای بزرگ، در همه‌ی ادیان، پدیدار و این امر نشان‌دهنده‌ی حیات و قدرت هدایت عمیق هر دین است و تنوع ادیان و راه‌های معنوی نوعی بازی یا معمای الهی است که در پی ایجاد شور، نشاط و اشتیاق در حیات و بستری برای بالفعل‌شدن توانایی‌ها و امکانات بشری است.
«این پلورالیزم ارزشی و علّی که ناشی از فقدان دلیل و تعارض ذاتی ارزش‌ها و فراخ‌بودن مجال تخییر است، در حقیقت عین متن زندگی است».^[۴۵۸]
اما دین از دیدگاه سنت‌گرایان، در وهله نخست عبارت است از مجموعه‌ای از تعالیم که اطلاعات کافی برای تمییز اصل مطلق یا حقیقت محض از غیرآن (تجلی نسبی حقیقت) را ارائه می‌کند و در وهله بعد عبارت است از روش جامع، متناسب با تعلیمات و منطبق با وسع بشری برای تمرکز و راهیابی به حقیقت مطلق که به منظور جاری‌کردن حقیقت در حیات انسانی و تحول وجودی انسان به کار می‌رود، اما هر مجموعه از تعالیم و روش‌ها را نمی‌توان دین نامید و برای دین‌بودن ضروری است که این تعالیم و روش‌ها دارای منشأ فوق بشری یا وحیانی باشند.
سنت‌گرایان «دین خالد» یا «دین جاویدان» را جنبه‌ی عملی «حکمت خالده» می‌دانند.
«سنت نخستینی وجود دارد که میراث اولیه‌ی معنوی و عقلانی انسان نخستین یا مثالی است… سنت‌های بعدی صرفاً تداوم تاریخی یا افقی آن نیستند. هر سنتی با نزول عمودی تازه‌ای از مبدأ مشخص می‌شود و نبوغ معنوی، شور و نشاط تازه و برکاتی را پایه‌گذاری می‌کند».^[۴۵۹]
می‌توان گفت چون حقیقت اعلی امری واحد است و انسان نیز نوعاً واحد است دین نیز نوعاً امری واحد خواهد بود. پس وحدت نوع دین که تنها در عالم مثالی رخ می‌دهد. اساس و الگوی ظهور همه‌ی ادیان است، اما در این فرایند ظهور، ملاحظات زیر وجود دارد:
الف: از آن‌جا که هدف اصلی، بازگرداندن بشریت به سمت اصل حقیقی است، نقش گیرنده‌ی بشری و بنابراین تنوع نژادها، اقوام، زبان‌ها و… در نحوه‌ی ظهور دین بسیار تعیین‌کننده است.
ب: بدون تردید وحی را نمی‌توان عین حقیقت دانست، بلکه هر وحی یک صورت‌بندی از حقیقت مطلق است که دین خالد را در بطن خود دارد، اما به لحاظ تنوع امکانات و ضرورت ظهور آن‌ ها، باید گفت که هر صورت‌بندی فی‌نفسه شهادت می‌دهد که این صورت‌بندی، یک نحوه‌ی خاص برای بیان اصل بی‌صورت خویش است نه اینکه یگانه امکان بیان.
ج: در هر دین یک حقیقت مشخص وجود دارد، این تشخص به این دلیل که حقیقت نامتشخص را نمایندگی می‌کند مطلق و نامحدود است و ازاین نظر که ویژگی‌ها و بنابراین صورت‌بندی به خود می‌گیرد حقیقت نسبی و محدود است.
د: هر دین دارای یک ویژگی منحصر به فرد است لذا هر تشخیص الهی دینی که در قالب صورتی وحیانی قرار می‌گیرد، هم به لحاظ نمایندگی اصل مطلق و هم با استناد به ویژگی های منحصر به فرد خود، تنها خودش را مطلق می کند، وتنها تعالیم خود را باعث نجات‌یافتگی رهروانش و صعود به سمت مراتب والا می‌داند و به این طریق رهروان زیادی را به خود جذب می‌کند.
ﻫ: در مشرب باطنی، باطن‌گرایی تنها راه دستیابی به حکمت خالده و دین جاویدان است.
و: زبان هر دین متفاوت است، روش‌ها هم متفاوت‌اند، اما غایت آموزه و روش هر دین، جهان شمول است. البته هر دین به طور معمول سمبل‌ها و آموزه‌ها و مناسک خود را از محیط و طبیعت جغرافیایی و فرهنگی قوم خود بر می‌گزیند، لذا باید انتظار داشته باشیم که این تضادها و تنوعات جغرافیایی و فرهنگی به حوزه‌ی دین وارد شوند.

۴-۳-۳- ویژگی و خصوصیات ادیان متکثر از دیدگاه سروش و نصر، بشری‌بودن یا وحیانی ‌بودن

۴-۳-۳-۱- دیدگاه سروش
۴-۳-۳-۱-۱- بشریت و تاریخیّت
از نظر سروش نه تنها معرفت دینی، بلکه حتی خود دین نیز امری تاریخی و بشری است. بدین‌معنا که چون می‌خواهد با بشر مماشات کند، بایستی عوارض بشری مثل زبان خاص، فرهنگ‌ خاص، احکام و فقه خاص و اعتقادات و اخلاقیات خاص به خود بگیرد تا بتواند در عرصه‌ی جامعه‌ی بشری ظهور یابد. از نظر روشن‌فکر دینی، اصل دین، هویت تاریخی دارد و به مرور بسط و تکامل تاریخی پیدا می‌کند. کار احیاگران بعدی فقط فهم و شرح دین نیست، بلکه آن‌ ها تجربیات دینی‌ای داشته‌اند که بر دین افزوده‌اند و آن را متکامل‌تر کرده‌اند… بدین‌ترتیب در این نوع دین‌پژوهی، اصلاً ختم نبوت معنا نخواهد داشت. این نگرش تاریخی به دین به هر چهار معنا (از ناحیه خدا آمدن، کامل‌بودن، بی‌چون و چرابودن و نقص‌ناپذیری) به قداست‌زدایی از دین منتهی می‌شود. روشن‌فکری دینی نه تنها از دین قداست‌زدایی می‌کند، بلکه با ادعای افزودن به دین، به نوعی ادعای پیامبری می‌کند.^[۴۶۰]

۴-۳-۳-۱- ۲- تجربه دینی، هسته‌ی دین

سروش طی یک بحث تفصیلی، ویژگی انحصاری دین را کندوکاو می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که«دین هیچ وصف معرفتی ممیزی ندارد، بلکه مخلوطی است از گزاره‌هایی که هرکدام به فنی تعلق دارند».^[۴۶۱] او درنهایت چنین اظهار می‌دارد که«آنچه بالذات دینی است، تجربه‌ی دینی است».^[۴۶۲] و تجربه‌ی دینی را از جنس وحی، الهام، رؤیای صادق و… می‌داند. سروش بیان می‌دارد: «قوام دین به تجارب است و باقی صورتی بیش نیست».^[۴۶۳]
در همین راستا، او ورود عقل به عرصه‌ی دین را موجب فهم استقلال همه‌ی مباحث، غیر از تجربه‌ی دینی از دین می‌داند.

۴-۳-۳-۱- ۳- وجود شخصیت بنیان‌گذار دین

سروش تأکید می‌کند: «دین عین تجربه‌ی تکامل‌یابنده‌ی درونی و بیرونی پیامبر است».^[۴۶۴]
او در مورد پیامبر اسلام به این جمع‌بندی می‌رسد که پیامبر اسلام در دو سطح تجربه داشت و اسلام محصول این دوگونه تجربه است، تجربه‌ی بیرونی و تجربه‌ی درونی… در تجربه‌ی بیرونی مدینه ساخت، مدیریت کرد، به جنگ رفت، در تجربه درونی هم وحی و رؤیا و الهام و معراج و مراقبه و تفکر داشت…^[۴۶۵]
سروش، اسلام را منبعث از تجارب دینی پیامبر و افزون بر آن شخصیت و نبوغ فردی او می‌داند. البته از این دیدگاه تجارب دینی و پیامبرانه مختص به بنیان‌گذار دین نیست، بلکه حتی، ما با داشتن اذواق و تجربه‌های پیامبرانه… می‌توانیم تشخیص دهیم چه کسی پیامبر است.^[۴۶۶]

۴-۳-۳-۱-۴- ذاتیات، اساس دین و عرضیات، صورت دین

عبدالکریم سروش برای دین اموری ذاتی و اموری عرضی قائل است که این دو را نباید معادل باطن و ظاهر یا حقیقت، طریقت و شریعت دانست.
دین ذات و ماهیت ارسطویی ندارد، بلکه شارع مقاصدی دارد که این «مقاصد» همان ذاتیات هستند. برای تفهیم و تحصیل این مقاصد شارع از ۱- زبانی خاص ۲- مفاهیمی خاص ۳- شیوه‌های خاص (فقه و اخلاق) کمک می‌گیرد. این کارها همه در ۴- زمانی خاص و ۵- مکانی (محیط و فرهنگ) خاص و برای ۶- مردمی خاص… صورت می‌پذیرد. ابلاغ‌کننده‌ی شریعت مورد ۷- عکس‌العمل‌های مشخص و ۸- پرسش‌های معین قرار می‌گیرد و نسبت به آن‌ ها ۹- پاسخ‌های معین می‌دهد.^[۴۶۷]
این نکات نه‌گانه افزون بر موارد دیگر که او اضافه می‌کند همه عرضی هستند. در واقع «امور عرضی آن‌هایی هستند که می‌توانستند به گونه‌ای دیگر باشند».^[۴۶۸]
مقصود از ظهور، امور عرضی نیست، بلکه نیات و مقاصد مستتر در پس آن‌هاست که همان ذاتیات باشند. سروش دستیابی به این ذات را امری دشوار می‌داند و به عکس، دستیابی به امور را عرضی سهل وآسان قلمداد می‌کند.

۴-۳-۳-۱-۵- دین وحیانی اقلّی است نه اکثری

تلقی اکثری از دین‌داشتن بدان معناست که از دین انتظار حل و فصل همه‌ی مسائل دنیوی و اخروی اعم از علوم انسانی، علوم تجربی، سیاست و… را داشته باشیم که از نظر سروش امری نامعقول و ناممکن است. دین دنیوی و معاش، احکام فقهی و اخلاقی را برای اداره‌ی جامعه و حل مشکلات اجتماعی لازم و کافی می‌داند… و در مقابل دین اخروی (معادی) آن‌ ها را تکلیفی می‌بیند که مقصود اصلی‌ شان تأمین سعادت اخروی است و دنیا را فقط به آن منظور و به منزله‌ی مقدمه‌ای برای آن و به قدر حاجت سامان می‌دهد و بس.^[۴۶۹]
لذا سروش معتقد است که در مورد فقه، علوم تجربی، علوم انسانی، اخلاق، جهان‌بینی و معرفت دینی. دین حداقلی است و سپس در طی تاریخ برحسب نیاز و رشد و بالندگی دینداران، حوزه‌ی دین نیز رشد یافته و مثلاً اموری مانند عشق و مقولات دیگر بعداً وارد دین شده‌اند و دین را برای هرکس شکل خاص می‌بخشد.

۴-۳-۳-۲- دیدگاه نصر

۴-۳-۳-۲-۱- دین امری قدسی است

تجلی «دین جاویدان» در عالم نسبی است، بدون تردید متناسب با شرایط زمانی و مکانی و انسانی خواهد شد. از این‌رو مطلقیت آن به تقید بدل می‌شود. ویژگی این دین در نظر سنت‌گرایان به این شکل است، سنت‌گرایان سه خصیصه برای امر مقدس ذکر می‌کنند. آن چیزی مقدس است که اولاً به نظام متعالی وابسته باشد. ثانیاً خصوصیت و نهاد یقین مطلق را دارا باشد و ثالثاً از فهم انسان معمولی می‌گریزد… مقدس یک صفت مطلقیت را در نسبت‌ها وارد کرده به اشیاء فانی یک بافت ابدی اعطا می‌کند.^[۴۷۰]
نصر بر این باور است که ابزارها و وسایطی که مستقیماً توسط خداوند در القاء یک دین به بشریت و یا به عنوان نمادهای اساسی نجات‌بخشی استفاده می‌شوند، مقدس‌اند. خواه این ابزارها و وسایط، فرد بنیان‌گذار، متون وحیانی یا الهامی، زبان وحیانی، مکان و یا زمان تجلی باشند. این‌ها همگی در عین نسبی‌بودن، نوعی صفت مطلقیت را به خود می‌گیرند و در مرکز عالم دینی جای گرفته ویژگی وساطت و نمایندگی امر فوق بشری را می‌یابند.
حال این ویژگی مطلقیت موجب تابش خیره‌کننده و مبهوت‌کننده‌ی مقدسات برای دین‌ورزان می‌گردد که از منظر هدایت، جذابیت فوق العاده و غیرقابل قیاس می‌یابند، اما از منظر هویت دینی، بستر نوعی انحصارگرایی دینی را پدید می‌آورند. بنیان‌گذار دین بدل به گونه‌ای هنجار و دستور بشری می‌شود که تأسی از او برترین فضایل دینی شمرده شده و وجود او ویژگی ازلی - ابدی می‌یابد.

۴-۳-۳-۲-۲- محوریت متون مقدس

گفتارهای دینی یا متون مقدس براساس دیدگاه سنت‌گرایان همواره متصل به منبع فوق بشری هستند خواه به طریق وحی باشد و خواه به طریق الهام، مکاشفه، رؤیا و القاء. این ویژگی، ذاتاً آن‌ ها را تقدس بخشیده، از سایر متون ممتاز کرده تاحدی خاصیت لازمانی و لامکانی به آن‌ ها می‌بخشد، از نظر نصر حتی کلمات این متون در عین دارابودن ظاهری خاکی، خصلت تقدس دارند. نگاه سنت‌گرایان از جمله نصر به کتاب مقدس، نگاهی عارضی و حادث نیست، بلکه «کتاب عالم و کتاب مقدس دو تجلی از یک اصل هستند و هر یک دیگری را تأیید و یادآوری می‌کند». ^[۴۷۱] افزون بر این وحی بیرونی ناظر به وحی تکوینی درونی؛ یعنی عقل ناب انسانی است. البته نه عقل مصطلح که به معنای فکر و اندیشه است، بلکه عقلی که جامع قوای شناسایی است و مستقیماً حقایق را شهود می‌کند. «عقل ناب، قرآن درونی است قرآن نامخلوق (قدیم) یعنی کلمه‌الله عقل الهی است و به صورت قرآن زمینی متبلور شده عیناً به وحی درونی و سوبژکتیو پاسخ می‌گوید که عقل انسانی است… وحی الهی نمادها و نشانه‌ها را فراهم کرده در صورتی که عقل رموز آن‌ ها را در می‌یابد». ^[۴۷۲]

۴-۳-۳-۲-۳- اهمیت سنت بنیان‌گذار دین

بنیان‌گذار دین، معرف امر مطلق و حقیقت و نماینده‌ی او (حضور) در بین انسان است، پیامبر، اوتاره یا بنیان‌گذار دین، اسوه و نمادی زنده از اصل اعلی و نیز الگویی برای حیات سعادت‌بخش است لذا طبیعی و بدیهی است که تمام حرکات و سکنات او برای پیروانش سرمشق قرار گیرد. بر همین مبنا حیات اصیل دینی نه تنها براساس تعلیمات متون مقدس، بلکه افزون بر آن برطبق سنت عملی بنیان‌گذار دین شکل می‌گیرد.

بردن: درین حوالی کودکی به طمع صیدِ من دام مینهد و من تماشای او میکنم که روز بیهوده میگذراند و رنجی نامفید میبرد. (۸/۲۹۶)
همکرد بردن تنها با اسم معنی ترکیب میشود و در این حال البته معنی اصلی آن یعنی حمل مراد نیست. فعل مرکبی که از آن حاصل میشود گاه معادل است با فعلی که از ترکیب با کردن به دست میآید.
نهادن: بر آن قرار گرفتند که در معاطفِ کنفِ عاطفت و دولتِ شاه مسکن و مأوی ساختند و در آن مأمن دل بر وطن نهادند. (۴/۷۲۰)
در بعضی موارد میتوان آن را همکرد شمرد و معادل کردن دانست. با اسم معنی ترکیب
میشود.
طلبیدن: به دریافتِ مخرجِ کار از هرگونه توصلی میطلبید. (۲/۱۱۳)
کشیدن: اندیشید که اگر من به استقلالِ نفس خویش خواهم که انتقام کشم و قدم بر مزلّهی این اقتحام نهم، نتوانم. (۲/۵۳۰)
این فعل با اسم معنی ترکیب میشود و در این حال غالباً معنی تحمل را در بردارد و حاصل ترکیب همیشه فعل لازم است.
در عهود مقدّم و دهور متقادم دیوان که اکنون روی در پردهی تواری کشیدهاند.(۲/۲۱۳)
وجه اوفی و طریق اولی آن است که پیش از آنکه درخت دولت او بالا کشد، ثمرهی امانی به در آرد، من شکوفه وار دست به شاخ حمایت او زنم. (۶/۴۰۷)
افراختن: چون هدهد به تاج مرصع سر نفرازد. (۱/۳۹۶)
افکندن: اینک به یمن همت دوستان مخلص، صبح اومید نور داد و مساعدت بخت سایه افکند. (۷/۳۳۵)
ماندن: این افسانه از بهر آن گفتم تا دانی که دل بر اندیشهی باطل تمادی فرمودن و به تسویف و تأمیل از سبیل رشد تمایل نمودن و برآن اضرار کردن از اضرار و اخلال خالی نماند. (۵/۸۸)
نام بزرگوارش از دیباچه ی مرزبان نامه بر روی روزگار مخلّد و مورّخ بماند.(۳/۳۴)
پذیرفتن: زبدهی جوامع کلماتِ با فصاحت و عمدهی قواعدِ خرد و حصافت، فرمان پذیرم و منت دارم. (۳/۶۹۴)
پیچیدن: و تا یک تیر در جعیهی امکان دارند از مناضلت و مطاولت خصم عنان نپیچد. (۲/۲۴۱)
گشودن: بعضی بر خصم کین گشایند چون پلنگ (۸/۴۷۹)
کمین غدر بر جان او بگشود و جگرگاه او از هم بدرید.(۷/۱۵۷)
جستن: امّا به وقت تعارض مهمّات و تنافی عزمات هم رای پاک ایشان از بیرون شو کارها تفصّی بهتر تواند جست.(۱/۴۶۳)
مخمصه ضرورت بدان جا رسانیده که اگر چه مشروع مذهب شیر نبود، از عقل رخصتی جویند و قصد شتر پیوندند. (۸/۵۶۵)
نشاندن: اگر از جانب من کلمهی موحش و مشوّش گفتهاند و خیالی نشاندهاند. (۷/۶۱۲)
شمردن: خویشتن را زیر دست و فرمان پذیر دانی و حکم او برخورد اجحاف نشمری. (۲/۱۳۷)
بستن: دیگر برادران کمرِ انقیاد او بستند. (۵/۳۹)
پیوستن: او نیز در مشرعِ مخافت برادران خوضی میپیوندد. (۴/۴۰)
شدن: دختر منقاد شد و به نزدیک شاه رفت. (۸/۶۳)
شدن از جملهی فعلهای اسنادی است یعنی عارض شدن حالتی یا صفتی را بر نهاد جمله نسبت میدهد. در این مورد مانند بودن است و آن را همکرد نباید شمرد.
شایان یادآوری است که فرشیدورد در (۱۳۸۳: ۴۴۶) فعل و گروه فعلی «شدن» را جزء
فعلهای یاور و کمکی میداند.
افشردن: مرا قدم ثبات میباید افشردن و خاطر خود را با دست گرفتن تا خود چه پیش آید. (۲/۳۵۲)
غصّهی حمایت شبان گلوی گرگ گرفته بود و از گله جز گرد نصیب دیدهی خود نمییافت، دندان نیاز می افشرد. (۴/۶۹)
گشتن: سگان دیه در دنبال او رفتند و خون آن بیچاره هدر گشت. (۴/۸۸)
افتادن: شنیدم که خسرو را با ملکی از ملوک وقت خصومت افتاد. (۶/۳۰۲)
با توّجه به بررسی افعال مرکب صفحات ۴ و ۵ هر باب مرزباننامه میتوان چنین نتیجه گرفت: حدود۶۰% از فعلیارهای افعال مرکب عربی و مابقی فارسی هستند که از این تعداد حدود ۵/۱۲% صفت و مابقی اسم هستند.۲۵% از افعال مرکب بین فعلیار و همکرد فاصله افتاده است و کردن با۳۵% کارکرد، فعال ترین همکرد میباشد.
۶-۱-۷- تراکم افعال در مرزباننامه
تراکم افعال در مرزباننامه زیاد است به طوری که میدان آماری صفحات ۶، ۷ و۸ هر باب بیانگر این است که ۱۴% از کل واژگان مرزبان نامه را فعل تشکیل میدهد، به ویژه عبارتهای فعلی که بر این زیبایی افزودهاند.
من چرا بگذاشتم که بزغاله مرا بزگیرد تا به دمدمهی چنین لافی و افسون چین گزافی، عنان نعمت از دست من فرو گرفت و دیو عزیمت مرا در شیشه کرد. (۷/۷۱)
چون آنجا رسید، چشمش بر کوهی افتاد به بلندی و تندی چنان که حسِ باصره تا به ذروهی شاهقش رسیدن، ده جای در مصاعدِ عقبات آسایش دادی و دیدبان وهم در قطع مراقیِ علوش عرق از پیشانی بچکانیدی، کمندِ نظر از کمر گاهش نگذشتی، نردبانِ هوا به گوشهی بام رفعتش نرسیدی، فلک البروج از رشگش به جای منطقهی جوزا زنار بر میان بستی، خورشید را چون قمر به جای خدشهی ثریّا آتشِ جسد در خرمن افتادی. (۳/۸۰۷)
غلام پای در رکاب آورد و همعنان اقبال میداند تا به قصری رسید که شرح تماثیل و تصاویر آن در زبان قلم نگنجد و اگر مانی به نگارخانهی او رسد، از رشک انگشت را قلم کند و سرشکِ معصفری بر سفیداب و لاجوردِ او ریختن گیرد. (۸/۱۰۸)
شاه را پای به گلی فروشد که به بیل دهقان نبود و هم بدان گل چشمهی آفتاب میاندود و مهرهی عشق آن زهره عذار پنهان میبافت. (۴/۶۴)
کبوتر چون این فصل به حسنِ اصغا بشنود و حلقهی قبول و استرضا در گوش کرد، بامداد که سپید باز مشرق به یک پرواز کبوترانِ برجِ را در پای انداخت، از جای برخاست، پای در رکاب صبا آورد و دست در عنان شمال زد، دواسبه بر گریوهی علو دوانید، از محل ضباب برگذشت. (۱/۴۱۷)
همان گونه که در شواهد بالا مشاهده می شود افعال مرکب اجزای آنها با فاصله به کار رفتهاند، بر اساس بررسی که انجام شد: ۵۰% از افعال مرکب مجازی و کنائی به کار رفته در مرزباننامه اجزایشان جا به جا شده و از هم فاصله گرفتهاند.
۶-۲- آوردن حروف و ادواتی پیش یا پس از فعل در مرزباننامه
یکی از ویژگیهای بارز متون گذشته داشتن پیشوند و پسوندهای متنوّع و فراوان است که با افعال مختلف به کار رفتهاند. از جمله الف اطلاق، پسوند «ی»، یا بیان خواب و «بر» مقدم بر فعل. بهار در مورد این گونه ادوات چنین میفرمایند: «پیشاوندها و پساوندها در تغییر معنی فعلها دست مهمی داشتهاند و به طور خلاصه و مختصر میگوییم که در دورهی قدیم استعمال این ادات مانند دیگر لغات مورد توجه تام و اعتنای خاصی بوده است. چه گاهی این پشاوندها، فعل را مؤکد میکرده و گاهی در وجههی فعل، تأثیر میبخشیده، و گاهی معنی مستقل به فعل میداده است که سوای معنای اصلی فعل بوده است.» (بهار، ۱۳۷۶: ۳۶۷)
۶-۲-۱- الف اطلاق (اشباع) در مرزباننامه
یکی از مختصات آوایی که بیشتر مربوط به سبک خراسانی است، الف اطلاق (اشباع) میباشد. شمیسا در این باب چنین مینویسد:
«یعنی الف «زایدی» که در آخر اسم و فعل و حرف میآورند- در آثار دورهی سامانی به فراوانی دیده میشود، اما در دوره غزنوی کم میشود، فرخی و عنصری و اسدی طوسی و ناصر خسرو آن را به کار نبردهاند و منوچهری و قطران هم هر کدام فقط در یک قصیده از آن استفاده
کردهاند. الف اطلاق در برخی از قسمتهای شاهنامه (که ظاهراً مربوط به دورهی جوانی فردوسی است) تقریباً زیادست اما در برخی از قسمتها خیلی کم است. الف اطلاق در آثار دوره عراقی خیلی کم میشود و معمولاً فقط در فعل «گفتا» به کار میرود. از آنجا که استعمال الف اطلاق فقط مربوط به شعر بوده است نه نثر میتوان حدس زد که جنبهی موسیقایی مثلاً مدّ صوت یا وقف در پایان کلام داشته است.» (شمیسا، ۱۳۸۶: ۲۵۶)
الف اطلاق همراه افعال در مرزباننامه به صورت محدود به کار رفته است:
سرّ حدیث ان الشیطان لیجری من ابن آدم مجری الدم آشکارا شد. (۷/۱۴۷)
در عهود مقدم و دهور متقادم دیوان که اکنون روی در پرده تواری کشیدهاند و از دیدهای ظاهر بین محجوب گشته، آشکارا میگردیدند. (۳/۲۱۳)
چون میداند که من او را به خونِ خویش میپرورم، کی پسندد که راز من آشکارا کند. (۲/۲۹۱)
اگر کسی از من ضرری یا از آتش خشم من شرری در مستقیل حال تخیل میکند، آشکارا گرداند. (۳/۶۰۶)
گفت: دریغا، اگر این مار را زنده بیافتمی،هیچ ملواحی دام مخاریق دنیا را به از این ممکن نشدی. (۹/۵۸۹)
یادآوری میشود الف اطلاق فقط با کلمهی آشکارا در مرزباننامه به کار رفته است و به جز واژهی دریغا که یک بار به کار رفته است. برای دیگر کلمات موردی یافت نگردید.

۶-۲-۲- پسوند فعلی «ی» در مرزباننامه
یکی از پسوندهای رایج زبان فارسی دری«ی» است. فرشیدورد در این مورد چنین میگوید: «یکی از عناصر عمدهی دستوری زبان فارسی دری کهن پسوند«ی» است. این پسوند در شعر سنتی نیز به مقدار فراوان، با فعل ماضی دیده میشود، ولی در فارسی امروز یکسره از میان رفته است.» (فرشیدورد، ۱۳۸۳: ۱۹۵)
در متون مورد مطالعه ما این پسوند رایج است و تنها در ماضی میچسبد و در دستور سنتی «یا» نامیده میشود و کاربردهای مختلفی دارد. از جمله:

در تحقیقی که بوسیله اسچیکر^[۴۲](۲۰۰۱) در بین نمایندگان فروش صورت گرفت رابطه بین جو اخلاقی با رضایت شغلی تعهد سازمتنی و تمایل یه ترک شغل مورد بررسی قرار گرفت که مطالعه نشان داد ایجاد یک جو اخلاقی بوسیله قوانین و خط مش های اخلاقی باعث رضایت شغلی تعهد سازمانی بیشتر و در نتیجه پایین امدن نرخ ترک شغل می شود.

فصل سوم

روش اجرای تحقیق

۳-۱٫ مقدمه

در این فصل به تشریح روش شناسی پژوهش پرداخته شده است. ابتدا روش تحقیق، جامعه و حجم نمونه و روش نمونه گیری و سپس به معرفی ابزارهای پژوهش، روش جمع آوری اطلاعات و شیوه تجزیه و تحلیل اطلاعات پرداخته شده است.

۳-۲٫ روش شناسی تحقیق

۳-۲-۱٫ روش تحقیق

محقق در این تحقیق به دنبال توصیف بررسی رابطه اخلاق کار با تعهد سازمانی و استرس شغلی در آموزش و پرورش ناحیه یک بندرعباس میباشد. این پژوهش از نوع تحقیقات توصیفی - همبستگی است. در این نوع تحقیق رابطه‎ی میان متغیرها براساس هدف تحقیق تحلیل می‎گردد. تحقیقات همبستگی را می‎توان بر حسب هدف به سه دسته تقسیم کرد: الف) مطالعه همبستگی دو متغیری ب) تحلیل رگرسیون^[۴۳] ج) تحلیل ماتریس همبستگی یا کواریانس. در تحقیقاتی که از تحلیل رگرسیون استفاده می‎شود، هدف معمولاً پیش بینی یک یا چند متغیر ملاک از یک یا چند متغیر پیش بین است. چنانچه هدف پیش بینی یک متغیر ملاک از چند متغیرپیش بین باشد از مدل رگرسیون چند گانه^[۴۴] استفاده می شود. در صورتی که هدف،پیش بینی همزمان چند متغیر ملاک از متغیرهای پیش بین یا زیر مجموعه ای ازآ ن ها باشد از مدل رگرسیون چند متغیری^[۴۵] استفاده می شود(سرمد، بازرگان، حجازی، ۱۳۸۷).

۳-۳٫ جامعه و نمونه

۳-۳-۱٫ جامعه آماری

جامعه آماری پژوهش حاضر شامل کلیه کارکنان اداری (اعم از رسمی، پیمانی و قراردادی) ناحیه یک شهر بندرعباس به تعداد۱۵۰ نفر میباشد که در سال تحصیلی ۹۳-۱۳۹۲ مشغول به کار بودند. که این جامعه آماری شامل معاونتهای آموزشی، پرورشی، پشتیبانی و تربیت بدنی و سلامت است.

۳-۳-۲٫ روش نمونه گیری

روش نمونه گیری در پژوهش حاضر از نوع نمونه گیری تصادفی ساده بود. حجم نمونه پژوهش حاضر با بهره گرفتن از جدول کرجسی و مورگان^[۴۶]، ۱۰۸ نفر برآورد شد. محقق جهت مکفی شدن نمونه ها و با احتمال افت آزمودنیها تعداد ۱۲۰ پرسشنامه را به اعضای هیئت علمی تحویل داد که در مجموع ۱۱۱ پرسشنامه تکمیل شده به محقق عودت داده شد. بنابراین نمونه پژوهش حاضر شامل ۱۱۱ نفر از کارکنان اداره آموزش و پرورش ناحیه یک شهر بندرعباس است.

۳-۴٫ ابزار گردآوری داده ها

در مطالعه حاضر جهت جمع آوری داده های مورد نیاز از سه پرسشنامه استفاده شد. که شامل پرسشنامه های مدیریت دانش، اخلاق کاری و هوش سازمانی استفاده شد.

۳-۴-۱٫ پرسشنامه اخلاق کاری^[۴۷]

این پرسشنامه توسط پتی (۱۹۹۰) ساخته شده است. این پرسشنامه چهار بعد ۱) دلبستگی به کار^[۴۸]، ۲) پشتکار در کار^[۴۹]، ۳) روابط انسانی^[۵۰]، ۴) مشارکت در کار^[۵۱] را مورد سنجش قرار میدهد. این پرسشنامه دارای ۲۳ گویه است که بر اساس مقیاس لیکرت (کاملا مخالفم،۱؛ مخالفم،۲؛ نه موافقم نه مخالف،۳؛موافقم،۴؛ کاملا موافقم؛۵) هر گویه را مورد ارزیابی قرار میدهد. برای به دست آوردن نمره هر بعد نمرات گویه های آن با هم جمع و نمره آن بعد محاسبه میشود. نمره کلی پرسشنامه اخلاق کاری از جمع ابعاد چهارگانه به دست میآید که حداکثر نمره آن ۱۱۵ و حداقل نمره آن ۲۳ است. در خصوص روایی این پرسشنامه می توان گفت که این پرسشنامه به دلیل زیر بنای نظری مناسب و تایید خبرگان با تخصص موضوعی از روایی محتوایی لازم برخوردار است (مویدفر^[۵۲]، ۱۹۹۸). همچنین روایی سازه این پرسشنامه با بهره گرفتن از روش تحلیل عامل تأییدی، مورد بررسی قرار گرفت، که نتایج نشان داد، این ابزار چهار عامل مذکور را در کفایت مورد سنجش قرار میدهد. از سوی دیگر بررسی همسانی درونی این ابزار با استفاده روش آلفای کرونباخ در حد مطلوب مشاهده شد (مویدفر، ۱۹۹۸) که نتایج آن در جدول زیر ارائه شده است.
جدول ۳-۱٫ سئوالات و میزان پایایی مولفه های پرسشنامه اخلاق کاری

۳-۴-۲٫ پرسشنامه شاخص توصیفی شغل^[۵۳]

از این پرسشنامه هم استرس در شغل استفاده میشود. این پرسشنامه توسط اسمیت، کندال و هالین^[۵۴] (۱۹۸۹) با ۷۰ سؤال ساخت و اعتباریابی شده استفاده به عمل آمد. این پرسشنامه از پرستفادهترین پرشنامهها برای سنجش ابعاد مختلف استرس شغلی است که تاکنون در داخل و خارج کشور مطالعات گستردهای بر روی آن صورت گرفته است. این پرسشنامه شش بعد شغل شما، مسول مستقیم، همکار، ارتقاء، حقوق و مزایا و شرایط کار در محیط فعلی است. تقریباً تمامی مطالعات مورد اشاره حاکی از روایی و پایائی رضایتبخش این پرسشنامه میباشد. مقیاس بسنجش به صورت پنج درجهای است یک طرف آن رضایت کامل در هر گویه که نمره ۵ به اختصاص داده میشود و طرف دیگر که نمره ۱ به آن اختصاص داده میشود حاکی از فشار و تنش است. امتیاز کلی هر شرکت کننده از جمع امتیازات وی در ۷۰ سوال بر تعداد سؤالات به دست آمد (هومن، ۱۳۸۱). حداکثر نمره فرد پایایی این ابزار با استفاده روش آلفای کرونباخ ۷۹/۰، تنصیف ۷۷/۰، ضریب گاتمن ۷۹/۰ و ضریب بازآزمایی (با حجم نمونه نفر به فاصله یک ماه) ۷۵/۰ (P≤۰/۰۰۱) گزارش شده است (گلپرور و عریضی، ۱۳۸۸). میزان پایایی خرده مقیاسهای این پرسشنامه در پژوهش حاضر محاسبه شد که نتایج آن در جدول زیر گزارش شده است.
جدول ۳-۲٫ سئوالات و میزان پایایی مولفه های پرسشنامه شاخص توصیف شغل

معتدل با زمستانهای خشک

۷

Cs

معتدل با تابستانهای خشک

۸

Df

بری، حتی با وجود بارندگی در سرتاسر سال

۹

Dw

بری با زمستانهای خشک

۱۰

ET

توندرا

۱۱

EF

یخچالی

که در منطقه مورد مطالعه اقلیم های ذکر شده در این جدول فقط از اقلیم ۳ تا ۱۰ استفاده شد و بقیه اقلیم ها در منطقه وجود ندارد.
مناسبترین پارامترها
برای پهنه بنه بندی اقلیمی از داده ­های هواشناسی استفاده شد و برای انتخاب مناسبترین پارامترها و انتخاب تاثیر گذار ترین آنها سعی شد که شناخت کامل از منطقه مورد مطالعه با بازدید­های میدانی حاصل شود. سپس متناسب با هدف مطالعه پارامترها انتخاب شدند. باتوجه به اینکه هدف این مطالعه پهنه بندی اقلیمی برای رویش گونه های گیاهی است پس پارامترهای انتخاب شدند که با پوشش گیاهی در ارتباط می باشند. همچنین آمار ماه هائی انتخاب شد که بیشترین تاثیر را در رویش گونه گیاهی مورد مطالعه دارند و ماه­هائی که اختلال زیاد در پهنه بندی ایجاد می کنند، از محاسبه حذف شدند. برای تعیین درستی داده های انتخابی، از معیار پروکراستس(M²) استفاده شد که کرزانوفسکی (۱۹۸۷) معرفی نموده است.

انتخاب سری پارامترها
در اقلیم منطقه، کل پارامترهای هواشناسی برداشت شده در ایستگاه­های هواشناسی تاثیر گذار هستند. لذا در تمامی ایستگاه­های انتخابی باید این پارامترها هم برداشت شده باشند و داده ها برای تمام ایستگاه­های منتخب موجود باشد. پارامترهای زیادی در ایستگاه­های هواشناسی برداشت می­شوند، وارد کردن همه این داده ­ها در آنالیز ایجاد خطا می­نماید، همچنین همه این پارامتر­ها موثر نبوده و با هدف تحقیق در ارتباط نیستند. با توجه به هدف مطالعه باید پارامترهای هواشناسی انتخاب ­شوند تا نتایج بدست آمده به خوبی هدف مطالعه را بتواند تشریح نماید. روش های مختلفی برای انتخاب پارامترهای هواشناسی وجود دارد. در این تحقیق چهار سری داده به شرح زیر انتخاب گردید:

• داده ­های که سایر محققین مثالا یغمایی و همکاران (۲۰۰۹)، خداقلی و همکاران (۱۳۸۶) و فاطمی آذرآخونی و همکاران (۱۳۹۱) در مطالعات مشابه استفاده کرده (جدول ۳-۹). این سری متغیرها شامل ماه ژانویه به عنوان نماینده دوره سرد، ماه جولای به عنوان دوره گرم، ماه مارس به عنوان ماه شروع فصل رویشی گیاهان مرتعی و ماه آوریل هم به عنوان ماه شروع گلدهی انتخاب می­شوند.از مشکلات این گونه انتخاب پارامترها این است که بعضی از پارامترها مانند حداکثر دما، حداکثر مطلق دما و غیره در ماه­های سرد سال دارای اهمیت زیادی نمی­باشند. در واقع این پارامترها در نیمه گرم سال داری اهمیت خاص می­باشند و می­توانند به عنوان عامل محدود کننده رشد و پراکنش گیاهان تاثیر گذار باشند. حداقل مطلق دما و متوسط حداقل دما در ماه­های سرد سال بیشتر اهمیت دارند و تاثیر گذار می­باشند. از ایرادات دیگر نحوه انتخاب پارامترها این بوده که این ماه­ها بر اساس رشد و گسترش یک گونه خاص انتخاب شده ­اند و نمی­تواند نتایج آن برای سایر گونه­ های منطقه صحت کامل داشته باشد [۱۳،۱۴،۳۳،۳۶،۴۰،۴۸].

جدول (۳-۹): پارامترهای اقلیمی مورد استفاده در مطالعات مشابه

پارامترهای اقلیمی

پارامترهای اقلیمی

پارامترهای اقلیمی

پارامترهای اقلیمی

پارامترهای اقلیمی