از نظر وی فطریات در واقع جزء اولیات است. فطریات ، قضایایی است که قیاس خود را همراه خود دارد . این قضایا در اصل قضایایی هستند که عقل وقتی می خواهد آن ها را بررسی کند به سرعت به نتیجه می رسد . دلیل این که به سرعت به نتیجه می رسد این است که قیاس مخفی بسیار روشنی برای عقل وجود دارد که گاه عقل از فرط روشنی به صورت خود آگاه و در نگاه نخستین آن را در نمی یابد .درست است که این قضایا جزء اولیات نیستند که صرف تصور دو طرف آن ها برای تصدیق به آن ها کافی باشد ، ولی اگر خوب تحلیل شوند به اولیات برمی گردند . آن اولیات گاه از فرط روشنی به چشم نمی آیند و استنتاج به ذهن نمی آیند . این قضایا در واقع همان اولیات اند ؛ منتهی چون یک قیاس خفی و البته روشن هم در خود دارند تا به نتیجه برسند ، در کنار اولیات قرار می گیرند . از این روست که در این بحث شیخ اشراق از فطریا ت سخن نمی گوید .^[۶۶]

شیخ متواترات و مجربات را نیزمستقل نمی داند و از مصادیق حدسیات بشمار می آورد؛ یعنی می گوید، این دو دسته اگر یقینی اند به دلیل این است که از سنخ حدسیات اند . به این ترتیب گزاره های بدیهی از شش سنخ به سه دسته تقلیل می یابند : اولیات ، مشاهدات و حدسیات .^[۶۷]
از نظر سهروردی حدسیات بر اساس قاعده اشراقی انواعی دارد که در دل آن مجربات و متواترات نیز قرار می گیرد . جالب است که او، خود ،حدسیات را در این قسمت ذکر نمی کند . دلیل آن هم – همان گونه که شارحان گفته اند- این است که حدسیات را خود مشاء به عنوان بدیهیات اولی قبول دارد و دیگر به توضیح دادن آن نیاز نیست .
شیخ در تعریف مجربات می گوید ، آن ها مشاهداتی است که تکرار شده باشد و به واسطه همین تکرار ، سبب یقین انسان به آن می شود و خیال را به اتفاقی نبودن آن آسوده می کند؛ مانند حکم به این که «ضربه با چوب، درد آور است» . در تجربه ادعای دستیابی به ذات اشیاء می شود ولی ذات یابی بسیار دشوار است و گاه آن را محال می داند . بوعلی نیز در برهان شفا از این ادعای بزرگ درباره تجربه دست می کشد .
شیخ در این بحث نظر نوی دارد که از جهاتی قابل توجه است . وی می گوید، در تجربه ،شهود تنها کافی نیست ، خود تجربه مکرر کردن نیز کافی نیست ، تجربه مکرر به همراه قیاس خفی هم کافی نیست ، بلکه برای درست شدن این مفاد تجربی به حدسی نیاز است که به تجربه گر دست می دهد و این حدس راه نفوذ ذهن فاعل شناسا به ذات اشیاء است ؛ ذات یابی فقط از راه حدس ممکن است .
آن چه دربیان شیخ اشراق مشهوداست، از ژرف نگری این فیلسوف بزرگ حکایت می کند ؛ زیرا بوعلی در برهان شفا به این نکته پی برده که در تجربه ولو با قیاس خفی همراه باشد ، باید حکم تجربی را به زمان و مکان و شرایط خاص همراه تجربه محدود کرد و نمی توان حکم کلی را برای همه افراد ذات در همه زمان ها و شرایط دانست .
شیخ فاصله میان حکم کلی برای همه افراد ذات و بین تکرار مشاهدات محدود را با حدس پر کرده است . در حقیقت تکرار مشاهدات به حدی می رسد که نفس با قوه حدس این فاصله را بر می دارد و به حکم کلی برای همه افراد ذات دست می یابد . به بیان دیگراو متوجه این معنا شده است که تکرار مشاهدات ولو با قیاس خفی همراه باشد، موجب حکم کلی تجربی نمی شود ؛ بلکه حدس تجربه گر است که او را به این مطلب رسانده است . البته حدس نیز به حسب افراد مختلف تجربه گر متفاوت است .
در حقیقت شیخ اشراق می خواهد بگوید، تجربیات را در مقابل حدسیات قرار ندهید چنان که در بدیهیات شش گانه مشهور این گونه عمل کرده اند ، بلکه در حقیقت ، قضایای تجربی نیز از سنخ حدسیات به شمار می رود .
سهروردی متواترات را نیز از سنخ حدسیات می داند . آن چه در متواترات موجب حکم به آن ها می شود ، عنصر حدس است که انسان از شنیدن شهادت های مکرر از طریق حدس به قضایای متواتر یقین می یابد و اگر عنصر حدس را حذف کنیم ، نمی توان به یقین دست یافت. به نظرمی رسد ملاصدرانیز نظرش موافق باشیخ اشراق است.^[۶۸]
قرائن، در همه این امور یعنی همه آن قضایایی که حدسی شمرده می شوند - مجربات، متواترات و حدسیات مشائی - دخالت دارند و بر اساس آن قرائن است که برای انسان حدسی حاصل می شود . شاید گفته شود مجرباتی که شیخ اشراق می گوید ، اعم از مجربات و حدسیات مشاء است ولی از توضیحات ایشان چنین برمی آید که همان مجربات مشاء را که در آن ها در اثر تکرار مشاهده و حصول قیاس خفی قضیه مجربه شکل می گیرد ، اراده کرده است ، زیرا در حدسیات گاه هیچ تجربه ای نیست و آن قضیه ای که به آن یقین می کنیم غیر آن قضایایی است که مشاهده نمودیم . قضیه حدسیه گاه غیر از تمام قرائن است .
البته حدسیات هر کس ، برای غیر خودش، حجت نیست . واقعیت این است که حدسیات به ضابطه در نمی آید ولی باید ضوابطی تعیین کرد که در برخی از موارد بیشتر انسان ها اگر با قرائنی که مقداری قوی تر است مواجه شوند این حدس برایشان حاصل بشود.
۳-۲- علم حضورى
ازمسائل مهمی که درمبناگرایی شیخ نقش مهمی دارد، مبحث علم حضوری است. در معرفت شناسی سهروردی علم دو قسم است : حصولی و حضوری . در علم حصولی ، بین عالم و معلوم فاصله و واسطه است . عالم به خود معلوم دست رسی ندارد ، بلکه آگاهی او به چیزی از طریق صورتی از آن چیز در ذهن است . اما در علم حضوری بین عالم و معلوم فاصله و واسطه ای نیست و معلوم ، یا عین عالم است و یا در حیطه ی وجودی و نوری او .
محور اصلى و کانون معرفت ‏شناسى فلسفى سهروردى را علم حضورى انسان تشکیل مى‏دهد و اساس معرفت شناسی او بر نظریه « علم حضوری» مبتنی است . این نکته‏اى است که سهروردى آن را مدیون خلسه فلسفى خود مى‏داند؛خلسه‏اى که در طى آن معلم اول، ارسطو، در قالبى شگفت‏انگیز ظاهر شده و او را به «علم به نفس خودش» فرا مى‏خواند. سهروردى در این مورد مى‏گوید:
مدت مدیدى به نحو شدیدى به مسأله علم اشغال داشتم و این مسأله براى من صعب مى‏نمود و آنچه در کتب فلاسفه آمده بود، این امر را براى من روشن نمى‏ساخت.تا اینکه در شبى از شبها در حالت نیمه بیدارى، خلسه‏اى براى من رخ داد و در حالى که لذت مرا فراگرفته بود، در پرتوى از نور، شبح انسانى تمثل یافت و او همان پیشواى حکمت، معلم اول بود. (سهروردی،۱۳۵۶،ج۱،۱۱۴-۱۰۸)
پس از تمثل این شبح نورانى، سهروردى مشکل خود را با او باز مى‏گوید و از مشکل بودن مسأله علم به او شکایت مى‏کند.آن شبح در پاسخ سهروردى مى‏گوید که:«به نفس خود رجوع کن.»^[۶۹]
سهروردى در آثار متعدد خود به این نکته پرداخته و جوانب آن را مورد بحث قرار داده است. سهروردى مى‏گوید:
تو از ذات خودت و از ادراک تو نسبت به ذات خودت غافل نیستی . و چون این ادراک [و غافل نبودن] به وسیله صورت [ذهنی] یا امر زاید [مغایر با خودت] نیست ، پس، در ادراک خودت نسبت به ذات خودت ، به غیر ذات خودت – که برای خودش ظاهر است یا از خودش غایب نیست – نیاز نداری . پس ، خودآگاهی تو بایستی به خودی خود تو (لنفسها) و به حسب خود ذات تو آن طور که هست [نه به وسیله امری مغایر تو] باشد . (سهروردی ، ۱۳۸۸،۱۳۸)
ودرجای دیگرگفته است :
آنچه در ادراک کفایت مى‏کند، همانا حصول ذات اشیاء براى نفس و یا حصول امرى است که نفس نسبت به آن تعلق حضورى خاصى دارد. (سهروردی،۱۳۵۶، ج۱، ، ۴۸۵)
به عبارت دیگر، تا ادراکات و صور و مفاهیم در مشهد«من»قرار نگرفته و تحت التفات و توجه او در نیایند، ادراکى براى انسان حاصل نتواند شد. براى نمونه، شیخ چنین مى‏گوید:
گاهى در بینایى انسان صورتى حاصل مى‏شود که صاحب بینایى به علت مستغرق بودن در اندیشه خود، از صورت حاصله غافل مى‏ماند. در اینجا به مجرد اینکه از حالت استغراق خارج مى‏شود و به صورت حاصله در بینایى توجه مى‏نماید، آن صورت را به روشنى مشاهده مى‏کند.به این ترتیب ادراک، تنها با التفات و توجه نفس حاصل مى‏گردد. (همان)
اولین کسی که به صراحت واژه « علم حضوری اشراقی » را به کار برده و در آثار فلسفی خود از آن بهره برداری کرده ، شیخ اشراق است . با سیری گذرا در آثار قدما ، برای اولین بار ، در آثار او اصطلاح « علم حضوری یا شهودی » را می توان مشاهده کرد :
… اولئک هم الفلاسفه و الحکماء حقا ، ما وقفوا عند العلم الرسمی ، بل جاوزوا الی العلم الحضوری الاتصالی الشهودی … (سهروردی ، ۱۳۳۴، ج ۱ ، ۷۴ )
به نظر می رسد شیخ اشراق نه تنها اصطلاح « علم حضوری یا شهودی » را در مورد معرفت های بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی به کار برد ، بلکه از راه این آموزه ، به حل مشکلات بسیاری در فسلفه ، از جمله علم انسان به خود ، علم انسان به محسوسات و اعیان مادی ، و علم خداوند به ماسوا – از جمله به محسوسات و اعیان مادی – پررداخت و این آموزه را به طور گسترده ، در بخش های گوناگون فلسفه ، اعم از هستی شناسی ، خدا شناسی ، علم شناسی فلسفی و علم النفس ، به کار گرفت ، بلکه مسئله علم به جهان محسوس و اعیان مادی را از این راه حل کرد .
پس از ابن سینا ، شیخ قلمرو علم حضوری را گسترش داد و نمونه های متعددی را بدان افزود . دیدگاه او در این مسئله ، نقطه عطفی است که موجب شد تا علم حضوری تقریباً مقبولیت همگانی بیابد . در عصر وی ، می توان این آموزه را مطرح و اصطلاحی جا افتاده یافت .
شیخ معتقداست که مطابقت در علم حضوری وجود ندارد چرا که در علم حضوری نیازی به شیئی دیگر به عنوان علم نیست . در واقع علم ، همین « اضافه اشراقی» است که تحقق یافته است . البته هنگامی که من مدرک ، به حقیقتی التفات پیدا می کنم چیزی برای من حاصل می شود که پیش از این نبوده است لیکن این امر حاصل شده صورت معلوم خارجی نیست بلکه همین اضافه نفس من ، به امر خارجی است . در این فرض مسئله مطابقت متصور نیست ، زیرا نفس اضافه ، مطابقت نمی خواهد . در مرحله اول این علم وجود نداشت پس از مواجهه فرد مدرک نسبت به یک حقیقت از طرف مدرک اضافه ای علمی و اشراقی به سوی واقعیت پدید می آید که در آن نه تصوری وجود دارد و نه تصدیقی ، بلکه خود واقعیت پیش شخص مدرک حاضر است .
در علم صوری - یا علم حصولی که در آن صورتی در ذهن پدید می آید - باید چنین باشد - و مطابقت میان علم و شیء خارجی وجود داشته باشد - اما علوم اشراقی یاد شده وقتی پیدا می شود – بعد از آن که نبود – برای مدرک چیزی حاصل می شود که قبلاً نبوده است و آن چیز همان اضافه اشراقی است نه غیر آن و این اضافه اشراقی به مطابقت نیاز ندارد .
اصل اساسی در معرفت شناسی سهروردی و از آن پس در فلسفه اسلامی «علم حضوری به خود» است . بدیهیات وادراکات حسی نیز وابسته به این معرفت هستند . بدون خود آگاهی هیچ علمی نمی توان داشت . خود آگاهی، معرفتی بی واسطه است و قائم به هیچ علم یا وابسته به اتخاذ هیچ روشی نیست . این علم ذاتی است نه اکتسابی . بدون علم حضوری، علم حصولی نیز ممکن نیست ؛ زیرا علم حصولی از طریق صور و مفاهیم ذهنی است و علم به آن صور و مفاهیم به طور بی واسطه و حضوری است . اگر علم به صور و مفاهیم نیز توسط صورت و مفاهیم دیگر باشد ، تسلسل لازم می آید و علم داشتن محال خواهد بود . از این رو هر علم حصولی مبتنی بر علم حضوری و از طریق آن است . لذادراینجا ارتباط علم حضوری رابامبحث مبناگرایی مشاهده می کنیم . شیخ معتقداست که بدیهیات وادراکات حسی وابسته به این علم اند وبدین طریق علم حضوری را به عنوان پایه معرفتی مطرح می کند .
فلسفه در نگاه سهروردی یا با شهود آغاز می شود یا با اولیات . این ها دو مبنا و پایه برای فلسفه اند ؛ منتها شهودی که او در بحث مبادی برهان به آن می پردازد تنها شامل جزئیات و مشهودات به حس ظاهر یا باطن می شود، ولی امور دیگر را در بر نمی گیرد . لیکن باید به این مشهودات ، مشهودات به شهود قلبی و عقلی را نیزافزود .
نظریه سهروردى درباره توجیه صدق معرفت، نظریه‏اى است که اغلب فلاسفه اسلامى بر آن تصریح و تأکید دارند. یعنى وى درباره توجیه صدق، روش مبناگرایى را اتخاذ کرده و براى اثبات آن هم از برهان تسلسل پیش رفته است.اما نتیجه‏اى که شیخ اشراق از این مسأله مى‏گیرد بدیع است. او از طریق همین مبناگرایى همه علوم را به علم حضورى ارجاع مى‏دهد، یعنى او مى‏گوید چون همه گزاره‏ها و امور توجیه‏گر صدق معرفت، فطرى و حضورى هستند، پس زیربناى همه علوم، حضورى است .
شیخ دو پایه جدی برای تصدیقات مطرح می کند ؛اولیات و شهود . بنابراین شهود برای سهروردی خیلی جدی است ؛ یعنی شهود نه تنها از منظر هستی شناسانه اش در بحث های او ریشه دارد ، به لحاظ معرفت شناسی نیز، به لحاظ روشی و حتی به لحاظ منطقی هم برای او جدی است . شیخ اشراق در چند جا پای شهود را باز کرد و آن را به عنوان مبدأ تصوری و حتی به عنوان یکی از مبادی تصدیقی برمی شمرد. سهروردی در تلویحات می گوید :
و المشاهدات هى المبادئ، التى یجب ان ینتهى الیها الفطریّات ( سهروردی ، ۱۳۵۶،۳۶۹)‏
«شهودواولیات» نقش مهمی درمبناگرایی شیخ ایفاء می کند. وی این دو مورد -شهود و اولیات- را مبنا وپایه درمعارف می شمرد.البته بایدبررسی کردکه شهودو اولیات ازمنظرشیخ چه تعریفی داردوچه حیطه هایی راشامل می شود.
۳-۲-۱- شهود
«شهود» کاربردهاى متنوّعى دارد. از این‌رو، به دشوارى مى‌توان تعریفى جامع و مانع براى تمامى آنها یافت. یکى از کلى‌ترین تعریف‌هاى آن در فلسفه غرب، این است که؛
شهود، «ادراک بى‌واسطه» است. ( پل فولکیه، ۱۳۷۷، ۲۹)