با‌این که سؤالات و ابهامات بسیار مهمی نسبت به مفهوم و مصداق تجربه دینی و تلقی از آن به عنوان گوهر دین یا بُعدی از دینداری مطرح است و هنوز پاسخ روشنی نیافته، تلاش دینپژوهان تجربی در‌ایران، تنها صَرف یافتن و به کارگیری واژگانی از مفاهیم اسلامی در گویه های آن شده است. لذا باید درصدد بود تا با تبارشناسی و واکاوی زمینه های ذهنی و عینی مطرح شدن تجربه دینی به عنوان گوهر دین یا مهمترین بعد دینداری، جایگاه اصلی آن را در دین و مرتبت حقیقی آن را در دینداری به دست آورد تا شاید از‌این طریق، زمینه تجدیدنظرهای اساسی در سنجههای دینداری در کشورهای مسلمان و به ویژه‌ایران فراهم‌اید.
رهیافت تحویلگرایانهی غالب و تمایلات عرفیگرایانهی پوزیتیویستی،این روشنبینی را از دینپژوهان غربی سلب کرده تا بتوانند تجلیات دین و نشانه های دینداری را در گسترهای وسیعتر از فضای فکری جریان اثباتگرایی بجویند؛ چنان که رویکرد غالبِ روششناختی در مطالعات دینداری، هیچگاه به جامعهشناسان و روانشناسانِ دین اجازه نداده به روش و ابزارهای دیگری برای سنجش وجوه پیچیده و پنهان دینداری روی آورند[۶۶۲]. از آن سو، ظاهر شدن تجربه دینی با تمام نهفتگی و پیچیدگیهایش در مدلها (خصوصاً ظاهر شدن اسلام در مدلبندی دلماس مارتی و توتالیتر دانستن دین در نظام هی سیاست جنایی از نظر وی)، بیش از هر چیز از تغییر نگرشهای دینی و فرآیندهای عرفیکننده مؤثر بر نقش و جایگاه دین در جامعه و نزد افراد نشئت گرفته است؛ تحولی که زمینه های خود را بیش و پیش از هر جا، در فضاهای خاص سکولاریستیِ مسیحی و دنیای مدرن به دست آورده است.
در خصوص اختلاف نظر اندیشمندان مسلمان پیرامون کارکرد ابزاری یا استقلالی عقل نسبت به معارف وحیانی، استاد جوادی آملی بر‌این باور هستند که عقل هم «مصباح» شریعت است و هم «مفتاح» آن؛ چنانکه عقل نسبت به برخی معارف «معیار» میباشد. البته کسانی که عقل را میزان دین و شریعت میپندارند، نگاه افراطی به شأن عقل در قلمرو دین دارند که آثار سوء فراوانی دارد؛ همانطور که فروکاستن از منزلت عقل به مقام مفتاح بودن نیز نگرشی باطل و تفریطی است. پس عقل نسبت به برخی معارف معیار، نسبت به بعضی مصباح، و نسبت به برخی دیگر مفتاح است[۶۶۳]. عقل و وحی با یکدیگر دو منبع معرفتشناسی دین هستند. به همین روی هر دو از روآورد وحی حکایت می کنند، لذا میتوان تعارضهایی که بین عقل و نقل صورت میگیرد را با قواعد اصولی حل کرد و طبعا با تعارض جدی میان عقل برهانی و دلیل نقلی، میتوان از ظهور آن دست برداشت؛ چرا که در‌این منظر عقل برهانی و یقینی معصوم از خطاست. البته عقل در کنار نقل، جانب معرفتشناختی دین را تحت سلطه و اشراف وحی به نحو یقینی تأمین می کند. اما با‌این حال، از روایات نیز تخطئهای نسبت به عقل برهانی و اطمینانآور وارد نشده است، بلکه به عنوان حجت درونی در کنار حجت بیرونی مورد تأکید قرار گرفته است[۶۶۴]. پس در مجموع باید گفت میزان اسلامیت و دینی و به عبارتی قدسیت معرفتها، مرهون درجه علمی بودن آنها میباشد. اگر ثبوت علمی آنها قطعی باشد، استناد آنها به اسلام یقینی است؛ خصوصاً که میدانیم معرفت دینی مبین همان قوانینی است که علوم مختلف در جستوجوی آنها میباشند؛ ضمن‌این که ما دسترسی به وحی نداریم و پیامبر نیستیم و آنچه شأن ماست تفسیر کلام وحیانی آن ذوات قدسی است که مانند دیگر فهمهای بشری، از جمله فهم عقلانی، خطاپذیر است. پس هر آنچه عقل بشری در حوزه شناخت نظام هستی کشف کند و پرده از اسرار حکمت الهی بردارد به دین استناد پیدا می کند. لذا عقل با‌این بیان ذاتاً و ماهیتاً نمیتواند غیر دینی عمل کند، بلکه مکشوفات عقلانی، دینی است و در درون هندسه معرفتی دینی قرار میگیرد[۶۶۵]. البته برخی روشنفکران دینی نظر متفاوتی دارند که به آموزههای معتزله بسیار شبیه یا چه بسا بتوان گفت منطبق است[۶۶۶].اینان استدلال می کنند اگر حجیت عقل نظری، ذاتی است و مستند به دین نیست، به نحوی که بر اساس حجیت ذاتی، کشف هم فعل خدا را تفسیر می کند و هم قول خدا را؛ و‌این به معنای خارج بودن عقل از هندسه وحی است و چون عقل، خودش خودش را ثابت می کند ولی نقل،اینگونه نیست و عقل آن را ثابت می کند، پس عقل شاملتر از دین است!
پس از بحث پیرامون ابعاد و جوانب کلی و مسائل پیرامونیِ مقوله تولید علم دینی، اکنون نوبت آن است بیندیشیم که تولید علم دینی نیازمند چه ملزومات و شرایطی است؟ شرایط تصرف عالَم دینی در عالَم غیر دینی کدامند؟ چندبعدی بودن علم، دین و اجتماع به چه معناست؟ در پاسخ باید به ضرورت تفکیک میان معارف اسلامی و علوم اسلامی توجه داش. معارف اسلامی از قبیل فقه، حدیث، اصول فقه، تفسیر، کلام و… ، و علوم اسلامی از قبیل سیاست، مدیریت، جامعه شناسی، حقوق و… میباشند. نکته مهم‌این است که مباحث اسلامی کردن علوم در خصوص علوم مشهور به اسلامی و منتسب به اسلام مطرح می شود، نه در خصوص معارف اسلامی.
بومیسازی – به معنی استقلال از تئوریهای غرب و دعوت به خلاقیت و عدم تقلید - «هدف میانی» در استراتژی گذار ما از غرب، و اسلامیسازی هدف نهایی آن میباشد[۶۶۷]. بومیسازی علوم همچنین مفهومی عامتر از اسلامیسازی آن میباشد. به عبارت دیگر، اسلامیسازی علوم تنها یکی از گزینه هایی است که بومیسازی علوم میتواند اتخاذ کند. بومیسازی ناظر به یک نوع پالایش سرزمینی، جغرافیایی و فرهنگی خاص است و در حقیقت نیازها، مسائل، مشکلات و ویژگیهای مردم یک سرزمین را مد نظر قرار میدهد، اما اسلامیسازی ناظر به آموزهها و معارف اسلامی است که باید در علوم اسلامی محور و ملاک قرار گیرد. سوم‌این که با تکیه بر صرف بومیسازی، نوعی «گذار حداقلی» از غرب صورت میگیرد.این در حالی است که با مد نظر قرار دادن اسلامیسازی گذار حداکثری محقق می شود؛ چرا که حسب تقسیم بندی خاصی که‌‌هابرماس از علوم اجتماعی دارد،این علوم، هم تجربی- تحلیلی، هم تفهمی- تاریخی و هم انتقادی (رهاییبخش) هستند[۶۶۸]. وقتی از بعد تجربی- تحلیلی جامعه شناسی سخن میگوییم یعنی جایی که کشف قوانین صورت میگیرد و رابطه سوژه و ابژه برقرار می شود،این دانش، جهانی است و نمی توان زیاد آن را بومی کرد.این در حالی است که در پروژه اسلامیسازی علوم به دلیل دخالت دادن هنجارها و ارزشهای اسلامی در متن علوم، اساساً فرض جهانی بودن آنها منتفی است. بخش اعظم علوم انسانی به لحاظ ماهیت علمی جنبه هنجاری دارد؛ جنبهای که شدیداَ آمیخته به ارزشها و باروهای فرد و جامعهاش است. در نتیجه نباید برآیاین دست علوم نیز دعیه جهانشمولی داشته باشیم.[۶۶۹]
اگر «عالَمِ میهمان» از چنان پویایی و رشد و قابلیت تصرف برخوردار نباشد، به هر میزان که از عناصر عالَمهای دیگر استفاده کند، به همان میزان در ورطه تقلید مهلک سقوط می کند. برای فهم عمیقتر درباره رشد و اضمحلال تمدنها باید دانست هر تمدنی سه لایه دارد: لایه تئوریک، لایه ادبیات و هنر، و نهایتاً لایه ابزار محسوس (تکنولوژی و استراتژی). در تمدن اسلامی هر سه لایه هنوز به طور کامل شکل نگرفته است. از همین رو، برخی از پاسخهایی که در عالم اسلامی به نیازهای بشری داده می شود را مطلقاً نمی توان به عنوان پاسخ خود اسلام تلقی کرد. نکته دیگر‌این که، ترکیب لایه های سهگانه تمدنی به گونه ای است که هر لایه پشتیبان لایه های دیگر است. در ابتدا به شکل طولی و در ادامه به شکل تعاملی. از ترکیب لایه های اول و دوم، لایه سوم زاده می شود. با شکلگرفتن اولیه لایه های یک تمدن، تاثیرگذاری تعاملمدارانه شروع می شود[۶۷۰]. حتی اگر لایه تئوریک تمدن غرب یا اسلامی هم توسط افرادی فهم شود، مادام که آنها نتوانیم نحوه تسری مبانی تئوریک به لایه سوم یعنی معماری، مدیریت، اقتصاد، استراتژی های پلیس و دادگستری و زندان و… را نشان دهیم، بی شک، آن تمدن را هنوز به طور کامل نساختهایم.این مطلب به ویژه برای گروه های مطالعاتی تمدنپژوه – چه در حوزه اسلام و چه در حوزه غرب و چه در حوزه مطالعات تطبیقی اسلام و غرب – حائز اهمیت است که تأمل در تنها بخشی از لایه های یک تمدن راهی به سوی شناخت کلیت آن تمدن باز نخواهد کرد.
بدیهی است که مسلط یا غالب بودن یک تفسیر یا بازسازی خاص، پدیدهای جامعهشناختی است و ناظر بر میزان نقش و نفوذ فکری و اجتماعی آن در جامعه یا جهان است و از‌این رو دلیلی بر برتری تئوریک آن تفسیر یا بازسازی خاص محسوب نمی شود. اما واقعاً عامل اصلی تغییر در نوع بازسازی اندیشه دینی مسلط، در دوره های مختلف تحولات‌ایران چیست؟ به نظر کوهن، یک پارادایم فکری زمانی از بین میرود که قادر به پاسخگویی به سؤالات جدید نیست و‌این در حالی است که پارادایمِ در حال ظهور از عهده چنین کاری برمیآید.[۶۷۱] در‌این رابطه، مانهایم بر‌این باور است که غلبه تفکر‌ایدئولوژیک یا اتوپیایی مدیون نوع ساختار اجتماعی موجود است[۶۷۲]. اما به طور کلی، طولانی شدن مدت زمان حل نشدن مسائل و اهمیت و حساسیت آن مسائل برای جامعه علمی، ممکن است کمکم برخی از دانشمندان، معمولاً دانشمندان جوانی که عمیقاً شیفته و دلبسته پارادایم نیستند، را به پارادایم بدبین کند. از آن به بعد ممکن است نوعی دو دستگی در میان دانشمندان ایجاد شود؛ دسته نخست همچنان به پارادایم ایمان دارند و اصرار می کنند که پارادایم می تواند این مسائل را حل کند فقط باید زمان بیشتری به آن داد یا با دقت بیشتری مسئله را بازبینی کرد، اما دسته دوم چنین ایمانی را در خود نمیبینند؛ آنها خواهان تغییرات اساسیاند. با این حال، تا هنگامی که بدیلی از سوی مخالفان پارادایم ارائه نشود پارادایم همچنان اعتبار خویش را حفظ می کند. ظهور یک بدیل قدرتمند، پارادایم را وارد دوره بحران می کند؛ بدیل جدید امیدهای تازهای را نوید میدهد، جهان را به شکل متفاوتی بازنمایی می کند و دانشمندان مدافع آن جهان را به شکل دیگری میبینند و توصیف می کنند. در چنین وضعیتی طبیعی است که جهانبینی جدید برای دانشمندانی که همچنان به پارادایم ایمان دارند، دیدگاهی عجیب، نامعقول، و نامفهوم جلوه کند و حتی دانشمندان مدافع آن را متهم به این کنند که هیچ چیز از رشته مربوطه نمیدانند. کسانی که کپرنیک را دیوانه میخواندند صرفاً یا کاملاً در اشتباه نبودند، بلکه برای آنها ثابت بودن وضعیت زمین، بخشی از معنای زمین بود؛ در نظر آنها زمین چیزی بود که حداقل نباید حرکت می کرد. پارادایم قدیمی مدافعانش را از دست می دهد و جهانبینی جدید روز به روز قدرتمندتر می شود و در جایگاه پارادایم جدید جای پارادایم قبلی را میگیرد. توماس کوهن این گذار را «انقلاب» میخواند و معتقد است که« الگوی فرایند تغییر و تحول علمی همین است و این تغییرات متوالی از یک پارادایم به پارادایمی دیگر، الگوی تحولیِ علوم بلوغ هستند»[۶۷۳].
توجه به‌این دیدگاه ها و دکترینها، اهمیت‌این پرسش را دوچندان میسازد که واقعاً شرایط توفیق یک اندیشه در صعود به اریکه گفتمان مسلط در جهان (در فضای فضای نظری و عملیِ سیاست جنایی بومی در کشور) از چه قرار است؟ آثار تسلط یک گفتمان بر موقعیت اجتماعی اندیشه های دیگر چه می تواند باشد؟آیا رشد استانداردهای حقوقی جهانی، برد جهانی اندیشهها، رقابت الگوهای فرهنگی و خیزش جنبشهای اجتماعی در سراسر جهان ساخته و پرداخته قدرتهای بزرگ است؟آیا دولتها میتوانند فرایند جهانیشدن را متوقف کنند؟آیا باید در برابر گفتمانهای حقوق بشر، تفکیک قوا، آزادیهای سیاسی و… نیز مقاومت کرد و‌این‌ایده ها را ابزار نفوذ سرمایهداری تلقی نمود؟
گروهی از بازیگران جدید بین المللی، از شرکتهای چندملیتی گرفته تا سازمانهای غیردولتی، گروه های فشار بین المللی، افراد و گروه های شهروندی برای شرکت در مدیریت جهان پدیدار میشوند. نظم جهانی بیشتر حالت چندمرکزی – یعنی سیستمی غیرمتمرکز و متکثر – به خود میگیرد. در‌این میان، هرچند دولت به عنوان بازیگری کلیدی در نظم جهانی اهمیت خود را حفظ می کند ولی حاکمیت آن به طور فزآیندهای تضعیف می شود[۶۷۴]. در حقیقت، جهانی شدن، دالّ بر یک دگرگونی عمده در شکل فضایی سازمان و فعالیت اجتماعی بشر به سوی الگوهای فراقارهای و بین منطقهای در عرصه روابط، کنش متقابل و اعمال قدرت است. جهانی شدن در واقع موجب پذیرش بیثباتی و نسبیت در عرصه هویتهای قدیمی از جمله دولتهای ملی، اجتماعات و افراد میشود[۶۷۵] و‌این امر فرایندی اجتنابناپذیر است.
شرایط توفیق یک اندیشه در صعود به اریکه مسلط در جهان عبارتند از: عقلانی بودن، کشش احساسی و عاطفی داشتن، عملی بودن و اتکاء به قدرت. منظور از عقلانی بودن، توانایی یک اندیشه در پاسخگویی به نقدهای عقلانی است. اندیشهای که شایستگی بیشتری در برابر نقدهای عقلانی از خود نشان می دهند، عقلانیتر جلوه می کنند. در توضیح شرط سوم از چهار شرط توفیق اندیشه باید گفت عملی نبودن یک اندیشه، علیرغم عقلانی بودن آن، ممکن است به خاطر ممکن نشدن تحقق اتوپیا یا وضعیت آرمانی آن به وجود آمده باشد. از‌این رو، یکی از منابع جذابیت اندیشهها، «عملی بودن» است. منظور ار اتکاء به قدرت به عنوان شرط چهارم‌این است که میزان قدرت یک اندیشه در عملیاتی شدن در یک کشور، به میزان برخورداری آن کشور از وسعت، جمعیت، پیشرفت اقتصادی، ذخایر ملی، آمادگی نظامی به عنوان منابع مادی، و رهبری، مدیریت، مهارت در استفاده از منابع، خصوصیات مثبت ملی و بالاخص به قدرت نرمِ دولت و ملتِ آن کشور به عنوان منابع معنوی بستگی دارد[۶۷۶]. با عنایت به‌این که تسلط یک گفتمان، علاوه بر‌این که بسیاری را با خود همراه می کند، در حوزه اندیشهای دیگر نیز، اندیشه های همسو با خود را به گفتمان مسلط تبدیل می کند، و با توجه به‌این که بازسازی اندیشه دینی عبارت است از گرفتن و ارائه دادن تلقیهای نوینی از متون دینی به گونه ای که هدف آن توانمندسازی اندیشه دینی، محتوای قابل نقد عقلانی و انجام آن در عین حفظ خلوص و اصالت فکر دینی است، حال‌این پرسش مطرح است که رویکرد بازسازی اندیشه دینی چه چشماندازی می تواند برای تولید یک علم دینیِ بومی با عنوان «سیاست جنایی اسلامی-ایرانی» ترسیم کند و خصوصاً‌این که‌آیا بازسازی نشان از بازگشت به گذشته و بیمیلی به اقتضائات جهان جدید – اقتضائاتی نظیر جهانی شدن – دارد؟ یا‌این که گذشتهنگر نیست و بیبهره از مؤلفه های نظریهپردازیِ نوین علوم انسانی نیست؟
جهانی شدن را میتوان فضای بسیار مساعدی برای بازسازی تفکر دینی ارزیابی کرد. به‌این ترتیب، در وضعیت جهانی شدن، گستره و حجم یافتههای نظری که به بازسازی اندیشه دینی قادر میباشند افزایش فوق العادهای مییابد. دگرگونیهای عملی ممکن است در اوضاع ما قبل جهانی، محدود به تجربیات خود ما شود. ولی در شرایط جهانی شدن دگرگونیهایی که در دوردستها نیز اتفاق بیفتد ممکن است متفکران دینی را به بازفهمی متون دینی وادار نماید. مخاطبان بازسازی همسو با گفتمان مسلط در جهان با یک تیر دو نشان میزنند. از یک سو، مزیتهای گفتمان مسلط در جهان را دارند و از سوی دیگر، به هویت فکری خویش وفادار میمانند و‌این امر امتیاز مهمی در عرصه «اتکای به قدرت» است.این فرضیه که ناظر بر وجود ارتباط مستقیم میان نوع گفتمان مسلط جهانی و نوع گفتمان مسلط بر بازسازی اندیشه دینی در‌ایران است[۶۷۷] در صورتی ابطال خواهد شد که ما نتوانیم ارتباطی مستقیم را بین اندیشه های برتر بازار جهانی اندیشهها و اندیشه غالب در محافل بازسازی فکر دینی‌ایران شناسایی کنیم. برای مثال، میتوان اندیشه نائینی را از تفکر لیبرالیسم متأثر دانست. ولی‌این بدان معنا نیست که لیبرالیسم در اندیشه نائینی با مفاهیم دینی مخلوط شده بلشد، بلکه معنای درستِ آن‌این است که لیبرالیسم، محرکی بوده است تا نائینی به‌این کشف از متون دینی نائل‌اید. منظور، تابعیت از بازار اندیشه یا اندیشه های مسلط جهانی نیست، بلکه اشاره به زمینهای است که تحت تأثیر اندیشه مسلط بازار شکل میگیرد و اندیشه های همسو در‌این عرصه، برجستگی بیشتری پیدا می کنند و حتی شاید به گفتمان مسلط محافل خویش تبدیل میشوند.
یک ارتباط منطقی بین وضعیت حاکم بر بازار جهانی اندیشهها و نوع گفتمان حاکم بر بازسازی فکر دینی در‌ایران وجود دارد. مبانی معرفتی‌این‌ایدئولوژیها مشترک بوده؛ یعنی همه آنها بر مبنای فراروایت مدرنیته شکل گرفته بودند. در واقع، هر کدام از‌این اندیشهها با تکیه بر عقلانیت انتقادی، نسخه خاص خود را برای ساماندهی به زندگی اجتماعی میپیچیدند. از‌این وضعیت میتوان نتیجه گرفت که علیرغم تمامی‌این اختلافات، روح حاکم بر بازار جهانی اندیشهها، مدرنیته یا نواندیشی بود. بنمایه نوسازی فرهنگی نیز گذار از اقتدار سنتی به سمت اقتدار عقلانی و قانونی بوده است[۶۷۸]. از آن جهت که هرگاه میزان تأثر از‌ایدئولوژیهای جهانی را در یک گروه قرار دهیم جامعه سنتگرایان در منتهیالیه یک سمت آن با حداقل تأثر و جامعه نواندیشان در منتهیالیه دیگر با حداکثر تأثر قرار میگیرند [اگرچه بنیادگرایان از میان نحلههای سنتگرایان، در غفلت محضاند و کاملاً بیتوجه به مدرنیته][۶۷۹]. فرضیه ما، وجود ارتباط بین فضای اندیشهای جهان و موقعیت اجتماعی گفتمانهای مختلف بازسازی اندیشه دینی در‌ایران ناظر است. برای مثال، جالب است بدانیم که چپگرایانِ امروز، تأمین عدالت را از طریق برقراری مردمسالاری میسر میدانند، در حالی که چپگرایانِ دیروز، استقرار مردمسالاری حقیقی را تنها از طریق تأمین عدالت اجتماعی میسر میدانستند و‌این امر، تصادفی نیست. بلکه از دگرگونی در فضای جهانی‌این گرایشها ناشی است و چپگرایان ما چه آگاهانه و چه ناخودآگاه به خاطر تنفس در‌این فضا، تحت تأثیر‌این دگرگونیها قرار گرفتهاند. همچنان که علت اصلی سیطره مجدد لیبرالیسم در پیوند‌این‌ایدئولوژی با مناسبات قدرت نهفته است. رابطه سیطره جدید لیبرالیسم و تحول نوع گفتمان مسلط بر بازسازی اندیشه دینی باید تحلیل شود. از سوی دیگر، هرگاه به فضای بازسازی فکر دینی در‌ایران از اواسط دهه ۱۳۶۰ به‌این سو تأمل کنیم، دو تحول برجسته توجه ما را به خود جلب خواهد کرد؛ یکی از آنها، تحولی است که بر کمرنگ شدن چپگرایی و برآمدن آزادیخواهی به عنوان گفتمان مسلط بازسازی حاکی است؛ و دیگری، تحول در روش اندیشهورزی در‌این حوزه است. به‌این معنا که در دوره جدید بر خلاف دوره های قبلی، کفّه نگرش بروندینی به دین بر کفّه نگرش دروندینی غالب آمده است. تحول اول در واقع حاکی از بقای اعتبار فرضیه پژوهش است، به‌این معنا که افول مارکسیسم و تجدید حیات لیبرالیسم در عرصه سیطره بر بازار جهانی اندیشهها، تأثیر خود را در فضایی بازسازی فکر دینی در‌ایران نیز نشان میدهد و اما تحول دوم نیز با تحولات جهانی بیارتباط نیست. چرا که به نظر میرسد اوجگیری مباحث معرفتشناختی در جهان در دهه ۱۹۸۰ به خاطر چالش پستمدرنیسم در محافل فکری‌ایران نیز بازتاب یافته و صاحبنظران‌این عرصه را برکشیده است.
هرگاه تنقیح پیشفهمها (مقدمات و مقومات تفسیر) شرط تفسیر صحیح متون دینی است، شرط داشتن پیشفهمهای منقح نیز استفاده از آخرین دستاوردهای نظری درباره مقولاتی چون عدالت، آزادی، جهان، انسان، دین و غیره و نسبت بین آنهاست. مثلاً برای داشتن پیشفهم منقّحی درخصوص رابطه دین و آزادی باید مفسر از عالیترین نظریات موجود در‌این زمینه، استفاده کند که تا حد امکان، تکیهگاه مطمئنی برای تفسیر وحی فراهم‌اید. تفسیر وحی، فرایندی پویاست و ارائه دادن تفاسیر جدید از متون دینی تحت تأثیر تحول در پیشفهمها ادامه خواهد داشت؛ چرا که تنقیح پیشفهمها مستمراً به نوع خاصی از تحول در اندیشه دینی خواهد انجامید که عین بازسازی است. البته هر تفسیری را نباید پیام وحی تلقی کرد، چرا که ممکن است به خاطر منقح نبودن پیشفهمهای آن، چیزی غیر از وحی جامه وحی بپوشد. از‌این رو، تأکید بر ضرورت تنقیح پیشفهمها نه تنها از تزلزل‌ایمان و تردید در تسلیم به پیام وحی ناشی نیست بلکه در جهت محافظت از خلوص آن است. البته به تعبیر دکتر محمد مجتهد شبستری، تنقیح پیشفهمها نباید به نوعی تصلب و پیشداوری انعطافپذیر در تفسیر وحی منجر شود[۶۸۰]. به هر روی، شکی نیست که ریشه اختلاف در تفاسیر، اختلاف در پیشفهمهاست.این تنقیح جز در سایه بررسی و نقد دائمی‌این مقبولات و انتظارها با نوترین فراوردههای فلسفی و علمی ذوقی انسان میسر نخواهد داشت. اما با توجه به‌این که فهم مزبور همواره انسانی خواهد بود گریزی نیز از تعدد فهمهای معتبر وجود نخواهد داشت. بر همین اساس، حقوق بشر در جهان امروز از مصادیق عدالت است و پذیرش آن همسو با آموزههای اسلامی است. از سوی دیگر، رابطه بین نوع گفتمان مسلط جهانی و نوع اندیشه مسلط بر بازسازی فکر دینی در‌ایران مشاهده می شود و همواره میبینیم که همزمان – البته یا با تأخیر – با تغییر در اولی، تغییر در دومی اتفاق افتاده است.
اکنون نوبت آن است که به جریانشناسی تولید علوم انسانی اسلامی توجه کنیم و اثر‌این نحلهها را بر تنوعیابیِ رویکردها به علم دینی مشاهده و تحلیل کنیم. به عنوان مقدمه، لازم است عنایت کنیم سازوکارهای عقلانی تحقق آرمانهای انقلاب اسلامی، متوقف بر تولید علوم دینی است و غفلت از آن موجب می شود که ما به آرمانهایی که انقلاب وعده داده است، نرسیم. البته متاسفانه برخی تهمت میزنند که جریان بومیسازی علوم انسانی و طراحی نظریه های اسلامی-ایرانیِ علم، فرمایش حکومت است و برای تحکیم پایه های قدرت؛ ولی جریان تولید علم در غرب روندی کاملا طبیعی را طی کرده است.این عده هیچگاه دستگاه مدیریت تحقیقات غربی را به مقاصد خاص سیاسی متهم نمیکنند؛ گویا آنچه در غرب اتفاق افتاده دقیقا یک فرایند طبیعی با اعتماد و اعتقاد کامل به اخلاق پژوهش بوده است و فقط در حوزه های دینی اگر دنبال تولید علم دینی برویم با انگیزه های سیاسی و قدرتطلبانه همراه است. در حالی که اولاً میدانیم غرب هم وقتی علم را زمینی کرد و تمدن غیرقدسی و سکولار به بار نشاند، در پی قدرت بود و‌این واقعیتی مسلّم و اثباتشده است[۶۸۱]. ثانیاً و فارغ از لزوم بسط قدرت اسلام و حکومت اسلامی – حکومتی که نه سکولار و لیبرال است و نه بنیادگرا و توتالیتر – هر مسلمان موظف است در حد وسع خویش، بکوشد آموزههای اسلام را به راهبردهای تمدنساز اسلامی جهتدهی کند.
و اما رویکردها به علم دینی، به چند گونه تقسیم میشوند:
۱- رویکرد تهذیبی: مبنای نظریهپردازان رویکرد تهذیبی، نظریه های موجود غربی است که طی یک فرایند، بهینه شده و به عنوان نظریه اسلامی ارائه میگردد.این فرایند شامل مراحل اخذ، نقد و بهینهسازی، تهذیب، تصحیح و یا تمکیل نظریه های غربی و اسلامیسازی‌این نظریه ها به وسیله‌آیات و روایات در موضوعات مختلف است؛ یعنی اخذ آن نظریه ها و نقد آنها همراه با ترکیب نمودن آنها با منابع اسلامی.
نگاه‌این رویکرد به علم، بیشتر «گزارهای» است، تا «نظریهای». مهمترین آفت‌این رویکرد به علوم دینی، «کاتالیزور شدن ادبیات مذهبی برای دینینمایی ادبیات سکولار و تهذیبنمایی فرهنگ و فلسفه عقلانیت مدرن در پوششی از ادبیات دینی است»[۶۸۲]. در حالی که میدانیم یک سیستم علمی، یک مجموعه بههمپیوسته است و کارآمدی آن در گرو حضور تمام عوامل و اجزاء آن علم برای حل معضل است. از توجه به‌این نکته نباید غفلت کرد که هر تئوری طی یک فرایند نیاز و ارضاء تولید می شود؛این نیاز و ارضاء در غرب، مادی است؛ یعنی تئوری در بستر یک سیستم مادی و برای یک سیستم مادی تولید شده است و نمی توان با جابهجا کردن‌این زیرسیستمها (تئوریها) از سیستم و انتقال آنها به یک سیستم دیگر، سیستم دوم را به طور طبیعی ارتقا داد. چه، هر زیرسیستم فقط با لحاظ سیستم خود قابلیت کاربست دارد.[۶۸۳]
۲- رویکرد فلسفههای مضاف: فلسفههای مضاف به واقعیات از جمله فلسفه ذهن، فلسفه نفس و فلسفه معرفت، حقیقتی خارجی یا ذهنی را موضوع تحلیل عقلانی قرار می دهند و دانشی فرانگرانه تولید می کنند که خود، مبنای مفروضات اساسی علم قرار میگیرد و سپس علم مربوطه بر آن استوار میگردد. معتقدان به اصلاح علوم از طریق فلسفههای مضاف، تولید فلسفه مضاف را تحت «فلسفه مطلق اسلامی» تعریف می کنند و سیاست و اقتصاد و حقوق و… را بر اساس‌این فلسفهی اعلاء اسلامی بنیان مینهند. طبق ادعای این نظریه، تولید علوم انسانی دینی بایستی با تکیه بر یک پایه عقلانیت دینی – یعنی فلسفه جامع اسلامی که استعداد کاربردی شدن را دارد – اتفاق افتد.
در مقام ارزیابی و نقد‌این رویکرد باید پرسید اولاً ارتباط منطقی میان فلسفه اسلامی و علوم انسانی اسلامی چگونه برقرار می شود؟ به نظر میرسد تولید فلسفههای مضاف بر اساس حکمت متعالیهی برآمده از فلسفه اعلای اسلامی اگر ناممکن نباشد بسیار دشوار و غیر قابل درک است. استنباطِ مثلاً یک نظام سیاسی روشن مبتنی بر فلسفه صدرایی امری است نشدنی. دیگر آن که، در‌این رویکرد، هنوز ارتباط روشمند میان فلسفه مضاف با فلسفه عام اسلامی روشن نیست و از سوی دیگر، مبنای دستگاه فلسفی مورد نظر‌این رویکرد ذاتاً قابلیت امتداد اجتماعی و نقشآفرینی در نظریهپردازی علوم انسانی را ندارد.
۳- رویکرد قبض و بسط: نظریه قبض و بسط میخواهد یک پیوستار معرفتی درست کند و معرفتهای دینی را بر محور معرفتهای تجربی هماهنگ سازد؛ یعنی میخواهد معرفتهای تجربی انسانی را اصل قرار دهد و مبتنی بر آنها معرفت دینی را بازسازی کند. در واقع،این نظریه یک پیوستار سکولار ارائه میدهد که به عرفی کردن تفقه دینی منتهی می شود. لازم به ذکر است در حوزه تفقه دینی، روش هم باید متناسب با تفقه دینی باشد. روشهای فلسفه مضاف به دنبال نادیدهگرفتن جایگاه مطالعات تجربی، عقلانیت تجربی، مطالعات میدانی و شهود بشر نیست، بلکه به دنبال برقراری نسبتی بین محاسبات نظری، مشاهدات روحی، مشاهدات تجربی و مطالعات عینی بشر بر اساس تعبد و و استناد به وحی است.
آنچه در نقد نظریه «نقش فلسفههای مضاف در تولید علوم انسانی اسلامی» گفته شد، البته یک روی سکه و وجه سیاهِ آن است. در مقابل، باید به رویکرد کارکردگرایانه نسبت به فلسفه نیز توجه داشت؛ چرا که از زاویه دید‌این رویکرد است که میتوان مدخلیت فلسفه را در تولید علوم انسانی به همراه آورد و از غنای ظرفیت‌این حوزه از معرفت – فلسفه – بهره جست. توضیح آن که، رویکرد کارکردگرایانه، کارکرد مسائل فلسفی بیان و خاصیت علمی، فرهنگی و اجتماعی آن مسائل را مشخص می کند. متاسفانه از زمان شیخ اشراق و سپس ملاصدرا به بعد که فلسفه به الهیات منحصر گشت، تنها کارکرد الهیاتی مباحث هستیشناسی نمآیان و وکارکردهای دیگر ناپیداست. بنابراین آسیب دیگر فلسفه اسلامی‌این است که از مباحث دنیوی و کاربردی فاصله گرفته و تنها به عرشیات و مباحث مربوط به متافیزیک اختصاص یافته است. ضرورت دخالت فلسفه در حوزه اجتماعیات، علمیات و اخلاقیات تنها یک توصیه اخلاقی نیست، بلکه یک ضرورت فلسفی و منطقی است؛ زیرا همانگونه که در فلسفههای مضاف روشن گشته، تمام بینشهای علوم تجربی، طبیعی و علوم انسانی و نیز منشهای اخلاقی و کنشهای رفتاری بر تئوریهای فلسفی مبتنی است[۶۸۴]. از همین بابت است که یکی از اندیشمندان معاصر حوزه علمیه قم تصریح نموده است: «ادعای ما‌این است که تمام علوم طبیعی و انسانی و اجتماعی و مهندسی و تمام حقایق عالم مبتنی بر مبادی فلسفی و عقلانی هستند که باید فلسفه اسلامی به آنها بپردازد و حقایقی که تمدن نوبنیاد اسلامی بدون آنها تحقق نمیپذیرد.»[۶۸۵]. متاسفانه، دستگاه فلسفه اسلامی معاصر – صدرایی و نوصدرایی – نتوانسته به نظامسازی در علوم کمک بزرگ و در حد انتظاری بکند؛ دقیقا به‌این خاطر که‌این دستگاه فلسفی اساساً با توجه به دغدغه مطلقاندیشی و جامعیتگرایی، توجه و پرداختن به امور طبیعت و امور جزئی را دور از شأن فلسفه میدانست. به‌این ترتیب، ارتباط فلسفه با علوم متنوع تقریبا قطع شد. فلسفه صدرایی اساساً یک فلسفه نظری است که به حوزه هستها معطوف گشته است.این فلسفه نظری نتوانسته حکمت عملی در خور و متناسب خود را سامان دهد و یعنی نتوانسته به علوم انسانی همچون سیاست، اقتصا، حقوق و .. راه یابد. شاید بتوان چنین توجیه کرد که فلسفه اسلامی چون چنین غرض و هدفی را – یعنی حکمت عملی (باید و نبایدها) را با فقه تأمین میکرد، ضرورتی برای گشودن باب جدیدی در حکمت عملی نمیدید.این در حالی است که حکیمان قبل از ملاصدرا به اقتصاد و سیاست توجه مینمودند و جالب آن که‌این علوم را زیرمجموعه حکمت عملی میدانستند؛ طوری گاهی فارابی از مسائل فلسفه اولی در فلسفه سیاسی استفاده میکرد[۶۸۶].
به هر روی، در جهان کنونی و فلسفه اسلامی کنونی، انتظارات حداکثری ما با‌این فلسفه تأمین نمی شود و ما نیازمند طرح جدیدی از فلسفه که موضوع، مسائل و غایتش امر عینی و کاربردی باشد، و در عین حال هویت آن اسلامی باشد، هستیم تا افق فراروی ما در حوزه علوم انسانی اسلامی، چشمانداز عرصه ای نباشد که همچنان به حل و گرهگشایی «موردی و مسئلهای» مشغول باشد، بلکه «راهبرد فرامسئلهای» و «روششناختی» و «فلسفی» را اساس کار خود قرار دهد.
۴- رویکرد مدیریت شبکه ای برای منظومهسازی معرفتی (نظریه مرجح): طبق‌این نظریه، باید در حوزه تفقه دینی و حوزه دانشهای تجربی و تجریدی، نظام روشگان هماهنگ ارائه شود تا تعامل محصولات فکری برقرار گردد. در غیر‌این صورت، اگر فضا و یا روش تفقه دینی در درون خود با روشها و تحقیقات تجربی تعامل نداشته باشد، هماهنگسازی محصولات آن دشوار خواهد بود. دغدغه اصلی در‌اینجا آن است که اگر روش تجربی‌این قابلیت را نداشته باشد که مفروضات اساسی حوزه دین را بپذیرد و مانند روشهای پوزیتیویستی عمل کند، هرگز امکان تولید علم دینی وجود نخواهد داشت. حال، همچنان که نظریه روشگان به عنوان نرمافزار رسیدن به علم دینی معرفی می شود، سختافزار مورد نیاز برای رسیدن به‌این هدف نیز مدیریت شبکه ای میباشد که مبتنی بر فلسفه روش تحقیق شکل میگیرد. به عبارتی‌این فلسفه روش تحقیق باید قادر باشد نحوه شبکهسازی مدیریت تحقیقات را ارائه دهد. در واقع، فقط نرمافزار نیست که مدیریت تحقیقات دینی را تحویل میدهدف بلکه به شبکهسازی نیز نیاز است؛ یعنی باید مدیریت تحقیقات نیز همچون نرمافزارهای تحقیق بین داده های حوزه فرهنگ، مذهب و… با حوزه مطالعات میدانی و تجربی، یک ترکیب حقیقی (مزجی) و نه انضمامی‌ایجاد کنند؛ به گونه ای که خروجی آن برآیندی از تفقه دینی و مطالعات تجربی باشد و عقلانیت کاربردی دینی‌ایجاد شود[۶۸۷]؛ چرا که تولید علم ذاتاً به صورت جمعی و متعددالوجهی صورت میگیرد و‌این علم جمعی، مشمول سیاستگذاری و برنامه ریزی است. علم، عبارت است از مجموعه ای از قضآیایی که دارای محوری واحد (موضوع) است و با یکدیگر تناسب دارند و در نتیجه، یک منظومه معرفتی را تشکیل می دهند. بنابراین، علم هویت مجموعی دارد و باید آن را به صورت یک جریان دید.[۶۸۸] چنین هدف کلان و صعبالوصولی نیازمند نوعی انسجام نخبگانی و به تعبیر دیگر، محتاج یک دکترین تحول در علوم انسانی است. بر اساس‌این دکترین میتوان استراتژیها و برنامه ها را جهت سازماندهی تعیین کرد. اولین گام تولید‌این دکترین،ایجاد یک مانیفست است.این مانیفست اگر مورد پذیرش و اجماع نخبگان قرار گیرد، برداشتن گامهای بعدی در تولید علم دینی ممکن می شود.
در خصوص اسلامی شدن فلسفهها و روشهای تحقیق در علوم انسانی، به طور کلی باید به‌این مهمترین قاعده توجه داشت که مادامی که ارتباط محتوای علوم انسانی با منابع درجه اول دین، ارتباطی قاعدهمند و واضح نباشد نمی توان استناد نظریات به دین و تئوریهای علوم انسانی و دستاوردهای پژوهشی‌این بخش را به دین ثابت کرد و پروژه اسلامیسازی علوم انسانی در مراحل پیشگفته نیز موفق نخواهد بود[۶۸۹]. مقام معظم رهبری (دامت افاضاته) در تشریح پیامدهای منفی جایگاه و کارکرد کنونی فلسفه اسلامی معاصر در جامعه مسلمانان، تعبیری دارند که ناظر بر بحث ماست: «نقص فلسفه ما‌این است که‌این ذهنیت، امتداد سیاسی و اجتماعی ندارد. فلسفههای غربی برای همه مسائل زندگی مردم، کم و بیش تکلیفی معین می کند؛ سیستم اجتماعی را معین می کند…میتوان در مبانی موجود فلسفیِ ما نقاط مهمی را پیدا کرد که اگر گسترش داده شود و تعمیق گردد، جریانهای بسیار فیّاضی را در خارج از محیط ذهنیت به وجود میآورد و از‌اینها می شود یک دستگاه فلسفیِ اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و… [و از جمله، حقوقی] درست کرد.»[۶۹۰]
حجهالاسلام نجف لکزایی، نکتهای را درباره لایههاى معرفتى در فلسفه علوم انسانی یادآورد شده است که محل تأمل است.ایشان میگوید: «وجود تعارض، به طور منطقى، در درون هر لایه ممکن است، اما تصور تعارض میان دو لایه معرفتى، باتوجه بهاینکه هر کدام به پرسشهاى خاص خود پاسخ مىدهند متصور نیست؛ مگراینکه لایه معرفتى مورد بحث دامنه شمول مدعیات خود را آنقدر گسترش دهد که مدعیات لایههاى معرفتى دیگر را نیز شامل شود؛ براى مثال هر عالم دینى از یک نظام فلسفى و کلامى و تجربى و شهودى، آگاهانه یا ناآگاهانه برخوردار است و بنابراین فرض، تعارض فقه و فلسفه یا فقه و عرفان و یا علم و دین منطقاً فرض درستى نیست، اما فرض تعارض در میان فقه فقها و مکاتب فقهى مختلف یا فلسفه فیلسوفان و مکاتب فلسفى مختلف یا عرفان عارفان و مکاتب عرفانى مختلف و یا معرفتهاى تجربى متصور است؛ چنانکه مثلاً در حوزه فلسفه، سه مکتب فلسفى مشاء، اشراق و حکمت متعالیه را در جهان اسلام داریم یا مکاتب کلامى مختلف و یا در حوزه فقه، مکاتب فقهى متفاوت را داریم»[۶۹۱]. سخن فوق از‌این حیث قابل نقد است که نویسنده، مذکور، فرض تعارض میان فقه و عرفان و فلسفه را منتفی دانسته است.این نشان میدهد وی فهم بشر از وحی را مترادف وحی انگاشته و‌این خطایی بسیار بزرگ است. فقه، معرفتی کاملاً بشری است. چه، تعریف فقه همانا استخراج حکم شرعی فرعی از ادله تفصیلی است[۶۹۲] و‌این استخراج حکم توسط بشر صورت میگیرد. همچنان که شهودی که در قلب یک عارف صورت میگیرد، مختص همان عارف است و عارف دیگر را حالات عرفانی دیگری عارض است. فیلسوف اندیشه و تفلسف می کند و اندیشهی هیچ دو انسانی مشابه هم نیست.این یکی از شایعترین و مخرّبترین آسیبهای گفتمان غالب و رایجِ اندیشه دینی و خصوصاً گفتمان فقهیِ‌ایران و اغلب کشورهای مسلمان‌این است که فهم بشر از حقایق قدسی را سهواً امری قدسی میدانند؛ در حالی که‌این همچنان ذاتاً امر بشری و معرفت بشری و غیر قدسی است. پژوهشگران مطرح و پرتألیفی نظیر جناب حجه الإسلام و المسلمین نجف لکزایی که از پیشروان مشرب نواندیشی دینیِ متعهدانه نیز هستند و به گفتمانسازی مشغولاند، شایسته است دقت کنند که فقه، یعنی فقهِ فقها؛ فقهِ محض و نفس الامری به معنای یک نظام حقیقتِ قطعی وجود ندارد. اصلا فقه یعنی استنباط فقها از‌آیات و روایت به هدف کسب تکلیف شرعی.
در مجموع و فارغ از مصادیق پراکندهای از چالشهای علم دینی و برخی جلوههای گفتمانیِ آن، نباید از توجه به وجود رویکرد رادیکال به علم دینی غافل شد. طبق‌این رویکرد، بر اساس دو موضع معرفتشناختی، تعبیر «علم دینی» بیمعنا تلقی میشود؛ نخست «وحدت گرایی معرفت شناختی» و دیگر، «کثرت گرایی معرفت شناختی». مراد از وحدت گرایی معرفت شناختی‌این است که دانش بشری، سنخیتی واحد و یکدست دارد و مشخصه آن نیز تجربی بودن آن است. بر‌این اساس، دین اصولاً از حوزه دانش خارج است و و خود فاقد ماهیت دانشی است. از‌این رو، تعبیر علم دینی، بی معنایی آشکاری دارد.این موضع توسط اثباتگرایان منطقی و عملگرایان اتخاذ شده است. اما کثرتگرایی معرفت شناختی، حاکی از آن است که معرفت بشری، بافتی یکدست ندارد، بلکه همچون چهلتکهای است که هر پاره آن، بافتی خاص دارد و طرفداران آن نظیر ویتگنشتاین معتقدند معرفت دینی معرفتی متباین و متغایر با معرفت علمی معرفی است[۶۹۳]. در مقابل، به نظر میرسد میتوان با «کثرتگرایی تداخلی»، معناداری علم دینی را تصور نمود. از حیث موضوع دانش، نوعی کثرت در ذات دانش – دانش به مثابه یکی از حوزه‌‌های معرفت – وجود دارد؛ آنچه حوزه‌‌های مختلفی برای معرفت پدید میآورد موضوع معینی است که در هر حوزه مورد نظر است، اما‌این کثرت از نوع تداخلی است و پارههای دانش، از حوزهای به حوزه دیگر نفوذ مییابد؛ هرچند هویت متمایزی برای حوزه های معرفتی (از حیث موضوع) برقرار میماند.
گفتار دوم: تضعیف پویایی تعامل فقه جزایی با علوم جزایی و الزامات بین المللی
تلقی اراده و قدرت نامحدود حکومت در اعمال حاکمیت در اثر اوضاع و احوال نوین و تأثیر پارامترهای ناشی از آن دگرگون شده است. شرایط اساسی إعمال حاکمیت در گذشته بستگیِ مطلق به اراده حاکم داشتند و در نتیجه‌این شرایط به گونه ای عمده معطوف به حفظ قدرت وی و نیز تسهیل در انجام امور حکومتی میشدند. اما امروز شرایط اساسی دیگری نیز در اعمال حاکمیت‌ایجاد شده اند. اهمیت‌این شرایط به گونه ای است که حتی تعهدات بین المللی دولتها نیز نمیتواند آنها را نادیده بگیرد و از‌این روی نمایندگان مردم و نهادهای صیانت از قانون اساسی در تضمین‌این شرایط اساسی مراقبت لازم را به عمل می‌آورند. یکی از شرایط نوین فوق و بلکه مهمترینِ آنها «پدیده جهانیشدن» است که عناصر خردتری نیز در آن مستتر هستند. جهانیشدن، فرایندی است که بیشتر متاثر از نئولیبرالیسم است و بنابراین آموزههای این اندیشه مانند دگرگونی الگوهای تولید، گسترش بازارهای سرمایه، توسعه بخش خصوصی و کاهش نقش دولت، افزایش نقش بازیگران بین المللی و منطقهای به جای بازیگران ملی، نقش تعیین کننده شاخص های دمکراسی و حقوق بشر و نیز توسعه شرکتهای چندملیتی به نحو بارزی در آن به چشم میخورند.
ارزشها، قواعد و هنجارهای جهانی در حال تغییر است. جهانیان با هویتهای به اصطلاح چهل تکه در حال نزدیکی بیشتر به هم هستند. روند تحولات در این عرصه با افزایش سرعت جهانی شدن بسیار شدیدتر می شود. تحولات ژرف جهانی در این حوزه، وسیعتر است و جهانی شدن در این عرصه تأثیر بیشتری خواهد داشت. تحولات در این عرصه، بر نگرش و جهانبینی مردمان جهان تأثیر گذاشته و در حوزه سخت سیاست در قالب حمایت از صلح، حقوق بشر، محیط زیست و دولتهای مردمسالار نمود خواهد یافت. در قرن بیست و یکم، ارزشهای جهانی بر اساس محور انسانی، اعم از آزادی بیان، حقوق بشر، حق تعیین سرنوشت، حق رهایی از نیاز و حق رهایی از ترس، همراه با توجه ویژه به تساهل و تعامل با سرعت بیشتری رشد خواهد یافت و بسیاری از حوزه های دیگر متأثر از این نوع نگاه، متحول خواهد شد.
در عصر نوین، حاکمیت، تنها ویژگی قدرتِ حاکم برای إعمالِ آن نیست، بلکه از سوی دیگر، باید حقوق حکومتشوندگان را نیز مدنظر داشته باشد. به دیگر سخن، حاکمیت دیگر تنها به یک سوی، که حکومت باشد، وابسته نیست، بلکه سوی دیگر آن نیز به طرف دوم قرارداد بسته است که مردم و حکومتشوندگان باشند. مجموعه ای از عوامل موجب شدند که حاکمیت چنان دگرگون شود که به کلّی از مفهوم سنتی خویش به دور افتد. گذشته از سیطره لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی، گروهی از‌این عوامل به عرصه بین المللی بازمیگردد که با آفرینش پارامترهایی چون حقوق بنیادین، بر عرصه داخلی تأثیر نهاده است. بیگمان، فرایند جهانیشدن، تأثیر عواملی خارجی را در سه گروهِ ۱- الگوها، ۲- هنجارها و ۳- ارزشها تسهیل نموده است[۶۹۴]. در‌این رهگذر، حاکمیت به عنوان مانعی ظاهر می شود اما در مفهومی شکلی از حاکمیت، تنها اعمال آن است که در نتیجه عوامل فوق دستخوش تغییر می شود. بنابراین تمسک به مفهومی نوین از إعمال حاکمیت با مبنایی که سازگار با تحولات پیشگفته باشد، اجتنابناپذیر است؛ زیرا اتکای بر تلقی سنّتی دیگر صواب نخواهد بود.
وقتی از جهانیشدن حقوق سخن به میان می‌آوریم، دو محور اصلی مدنظر قرار دارند و ارزشهایی که از‌این مسیر انتقال می‌یابند حول‌این دو محور مطالعه میشوند: جهانیشدن حقوق اقتصادی و جهانیشدن حقوق بشر. فرایند جهانیشدن حقوق بر اساس‌این دو محور و مبتنی بر انتقال ارزشها، دو مرحله را با رویکرد پوزیتویستی طی می کند: نخست، مرحله جمعآوری نُرمها یا قواعد جهانیشدن که بر عهده نهادهای بین المللی مانند سازمان تجارت جهانی، سازمان ملل متحد، شورای اروپا و… بوده و در قالب اسناد و کنوانسیونهای بین المللی مانند اعلامیه جهانی و میثاقین حقوق بشر و… صورت میگیرد. دوم، مرحله توزیع‌این نُرمها و هنجارها و قواعد، که با تصویب از جانب کشورهای مختلف تحقّق میپذیرد. جهانیشدنِ حقوق بشر، محور دوم جهانی شدن حقوق است.این محور تا حدودی تأثیرات محور اقتصادیِ جهانیشدن را تعدیل می‌کند. واقعیت‌این است که با جهانیشدن حقوق بشر، انتقال ارزشهایی که فرایند جهانیشدن بر آنها مبتنی است، مانند دموکراسی، دولت قانونمند، حقوق تعاون اجتماعی (نسل سوم حقوق بشر که حق برخورداری از محیط زیستی سالم مهمترین نمادِ آن است) میسر گردیده است و‌این مسأله به تقویت حقوق عمومیِ ارزشی کمک بسیار نموده است؛ بنابراین جهانی شدن حقوق با «امر عمومی»[۶۹۵] بیگانه نیست، پس با دیگر حوزه های امر عمومی نیز بیگانه نیست. یکی از‌این حوزه ها، حوزه سیاست جنایی است.
با توجه به‌این که یکی از مهمترین اهداف حقوق کیفری، صیانت از ارزشها و هنجارهای اساسی است، تغییر هنجارها و پیدایش هنجارهای جدید در فضای جهانی، نظامهای حقوق کیفری ملی را متأثر میسازد. تغییر مفهومیِ اصول سنتی عدالت کیفری و فرایند اجرای صحیح قانون و تمایل به سمت امنیتی کردنِ حقوق کیفری از جمله نشانه های بارز جهانی شدن جرم محسوب میشوند. در کنار‌این موارد، باید شدت بخشیدن به اقدامات نظارتی، تصویب قوانین سختگیرانه در خصوص مظنونان به ارتکاب جرایم خطیر امنیتی، اعطای صلاحیت بیشتر به پلیس و افزایش اغماض نسبت به بدرفتاری نیروهای پلیس با مردم، از سوی سیاستگذاران کیفری ملی را افزود. بدین سان و در نتیجه جهانی شدن جرم و تغییر و تحول در استراتژی نظامهای کیفری ملی را افزود. بدین سان و در پی جهانی شدن جرم و تغییر و تحول در استراتژی نظامهای کیفری ملی، تعامل میان آزادیهای مدنی و صلاحیت دولت، به نفع دولت بر هم میخورد. طبع و ماهیت جرایمِ جهانی شده و تهدیدهای ناشی از آن، دولتها را به پیش بینی و تصویب مقرراتی در راستای مبارزه و پیشگیری از‌این جرایم سوق داده که طبعی سختگیرانه و امنیتمحور دارند. در واقع، دولتها در سیاست جنایی، طریقی را اتخاذ کرده اند که در جهت تأمین منافع ملی و صیانت از امنیت ملی است؛این شیوه از یک طرف، در مقام تحدید حقوق بشر و تهدید آزادیهای فردی برآمده و از سویی دیگر، با تقویت ظرفیتهای نظامی، پلیسی و قضایی به هرچه بیشتر امنیتی و پادگانی کردنِ حقوق کیفری منجر شده است[۶۹۶]. معضلِ دیگری که ناشی از جهانی شدن جرم و ناشی از گسترش توتالیتاریسم در رژیمهای سیاسی جهان است، تورم غیرقابل کنترل قوانین کیفری است که‌این مسأله، خود موجب تورم کیفری بیاندازه گردیده است. از جمله عوامل تورم کیفری، پیشرفتهای صنعتی و فناوری اطلاعات است و ارتباطات است. مهمترین مصادیق آثار تورم کیفری را میتوان در جرم زایی، خنثی شدن آثار مجازاتها، افزیش امکان اشتباه قانونگذاران در نگارش و تصویب به لحاظ عدم فرصت کافی برای مشورت با متخصصانِ امر، خلاصه کرد[۶۹۷]. به لحاظ ظهور آثار منفی پیشرفت صنعت و فناوری اطلاعات، حقوقدانان، جهانی شدن جرم را یکی از جدیدترین عوامل تورم کیفری میدانند[۶۹۸]؛ چرا که در سالهای اخیر، قانونگذاریهای ملی و بین المللی پیرامون جرایم فراملی و سازمانیافته، هم از حیث کمیت و هم از نظر کیفیت، متفاوت با سایر قانونگذاریها بوده است. لیکن، آنچه اهمیت زیادی دارد‌این است که هراس ناشی از جرایم مذکور، قانونگذاران را به جرمانگاریهای افراطی هدایت نموده است و‌این، به نوبه خود در کاهش امنیت و آزادیهای افراد تأثیرگذار میباشد؛ چرا که، هر اندازه سیاهه جرایم در مجموعه قوانین و مقررات بیشتر باشد هم مردم احساس ناامنی بیشتر پیدا می کنند و هم احتمال برچسبزنی مجرمانه بر بخش عظیمی از افراد جامعه وجود دارد. نکته دیگر‌این که، قانونگذاران ملی گاهی از تعابیر و اصطلاحاتی استفاه می کنند که در حالت عادی با اصل شفافیت قوانین کیفری مغایر است.این گونه عملکرد قانونگذاران در پیش بینی انبوه مصادیق ممنوعه و جرمانگاری مقدمات بعیده جرم به میزان زیادی با حقوق و آزادیهای مشروع افراد در تعارض است.
توسعه شبکه کنترل حکومتی بر زندگی مردم، سومین پیامدِ مفهومِ جهانی شده بزهکاری است. ضرورت محافظت از مرزها، ترسیم مرزهای اجتماعی و تصفیه اجتماعات بیگانه (مجرم و مهاجر) از جنبه های فراگیر محرومیت و کنترل اجتماعی معاصر است. با‌این حال، ترسیم مرزهای اخلاقی که از نگرانیهای سنّتی حقوق جزا است امروزه نه تنها از طریق مجازات بلکه از رهگذر ممنوعسازی و محرومسازی نیز اجرا می شود. جهانی شدن جرم به عنوان مبنایی برای سیاستهای ملی سختگیرانه در خصوص بازداشت، پلیسیگری و نظارت تبدیل شده است.ایست و بازرسیهای شدید و گاه خارج از چارچوب مجوز قانونی از‌این جملهاند. سیاست کیفری امنیتگرای توتالیتر همچنین، در برخی موارد نظیر مبارزه با تروریسم غالباً دستاویزی برای کنترل فزآیندهی گروه ها و جریانهای فکریِ نامحبوب نزد دولت قرار میگیرد. از همین روست که سیاستگزاران کیفری ملی به جهت ترس از خطر دیگران به ویژه بیگانگان در خصوص جرمهای جهانی اقدام به اتخاذ تدابیرِ شدیداً امنیتی مینمایند. به عبارت دیگر، جهانی شدن جرم، به نظامی کردنِ استراتژی های کنترل جرم انجامیده است[۶۹۹] و به هدف تأمین امنیت ساکنان خود، آزادیهای آنان را محدود می کند.
تهدید حقوق بشر، چهارمین نگرانی است که سیاست کیفری امنیتگرا به آن دامن زده است. سیاستگذاران کیفری در راستای و به بهانه مبارزه با جرایمِ پرریسکِ خطرساز علیه امنیت شهروندان، اقدام به اتخاذ تدابیری مینمایند که در عمل مصداق نقض فاحش بسیاری از حقوق اساسی بشر است.این مهم بر همگان آشکار است که مطابق مواد ۳، ۱۲ و ۲۲ اعلامیه جهانی حقوق بشر، هرکس حق آزادی، امنیت شخصی، حریم خصوصی و امنیت اجتماعی دارد و هیچ کس نباید‌این حقوق را مورد مداخله خودسرانه و تجاوز قرار دهد. در پی جهانی شدن جرم و به منظور تسهیل فعالیتهای پلیسی، قوانین کیفری در مواجهه و مقابله با جرایم سازمان یافته فراملی و جهانی، بسیار سختگیرانه ظاهر شده است و تدابیر فراوانی جهت تقویت و افزایش اختیارات افسران پلیس در امر تحقیق، نظیر افزایش مدت تحت نظر قرار دادن اشخاص مظنون، تفتیش شبانه، بازرسی بدنی و… پیش بینی شده است.
چگونه است که حقوق بشر در روابط بینالملل نهادسازی شده است ولی حقوق بشر در خاورمیانه – بهرغم کانون بودن‌این منطقه در تاریخ روابط بینالملل به لحاظ تمدن، فرهنگ و مذهب و… – به شیوه معماگونهای کلاف کور و سردرگمی است؟ مجموعه ای از بررسیها نشان می دهند که گرههای کور حقوق بشر در منطقه ما ریشه در عوامل گوناگونی دارند. ابهام در تعریف مفهوم حقوق بشر در منطقه خاورمیانه، مقاومت دولتهای اقتدارگرای خاورمیانه در برابر استانداردهای حقوق بشر و همیاری سنتهای خرافی و ظالمانه با‌این دولتهای دستنشانده و یا اقتدارگرا که با سرکوب و زور بر مدار قدرت قرار دارند از مهمترین‌این عوامل محسوب می شود. البته در کنار‌اینها باید به مدعیان دروغین حقوق بشر در منطقه نیز پرداخت که بیشتر آنها از قشر دانشگاهی و تحصیلکرده بوده و در عین حمایت از حقوق بشر، نظامهای سیاسی منطقه را نیز مورد حمایت قرار می دهند.
توضیح آن که، پس از دهه آغازین قرن بیست و یکم، جامعه بین المللی این انتظار را داشت که هرچه به پیش میرود دستاوردهای بهتری در زمینه حقوق بشر، دموکراسی، اخلاق و فضایل انسانی داشته باشد. به رغم این امید، ما ناگزیر به اذعان این نکتهایم که مؤلفه های یادشده نتوانستد در سراسر این کره خاکی به منصه ظهور برسند. این ناکامی در منطقه خاورمیانه به مراتب شدیدتر است. استانداردهای بین المللی حقوق بشر با کمترین میزان در این منطقه مورد پذیرش قرار میگیرند و دو نهاد قدرتمند «دولت» و «سنت» در برابر این استانداردها ایستاده و تعریف دیگری از حقوق بشر بین المللی ارائه می کنند[۷۰۰]. شاید همینها عامل اصلی نارضایتی مردم این منطقه و شکل گیری جنبشهای اخیر باشند.
در مجموع به نظر میرسد مهمترین عوامل نقض حقوق بشر در خاورمیانه را بتوان برشمرد. عامل اول، بیبهرهگی از تئوری است. در خاورمیانه، نظریه های علمی حقوق بشری نداریم. اساساً بسیار از کشورهای منطقه خاورمیانه از تئوری و نظریه تهی هستند. در چنین جوامعی، بیشتر، ایدئولوژی بر آنها تفوق و برتری دارد. کاریزمامحوری، دومین عامل نقض حقوق بشر در خاورمیانه است. چنین وضعیتی در خاورمیانه اساس تعریفسازی و حتی فهم از حقوق بشر را مخدوش می کند. سومین عامل نقض حقوق بشر در خاورمیانه را به جرأت باید شیوع مخاصمات مسلحانه دانست. چهارمین عامل نقض حقوق بشر در خاورمیانه، ضعف آموزش و پژوهش است. میدانیم بزرگترین دشمن انسانها جهل است. دیرفهمی حقوق بشر در بسیاری از کشورها ریشه در نادانی و عدم آموزش آنها دارد. در خاورمیانه، ضعف در آموزش عمومی و دانشگاهیِ حقوق بشر، و جدّی نگرفتن و بعضاً منفینگری و ابرازینگری نسبت به حقوق بشر، از جمله موانع تأسیس و بسط الگوهای بومیِ سیاست جنایی است.
گفتار سوم: تضعیف انسجام ماهوی و شکلی فقه جزایی با سیاست جنایی
تکوین، تثبیت و تحول معرفتشناختی را هرگز نمی توان بر پایه تقلید در الگو و قلمرو موضوعی استوار ساخت. وضعیت ترجمهای علوم انسانی کنونی (از غرب- از شرع)، نشان از سردرگمی در مبانی لازم الأخذ برای جهتدهیِ بایسته به علوم انسانی دارد. اولین گام در مسیر برونرفت از چالش واردات و ترجمه محتوا و روش، نقد گفتمانهای موجود در معرفتهای علمی/ دینیای است که تاکنون جهان اسلام و‌ایران به دست آورده است. نقدهای پیش رو، به تبعیت از عقلانیت انتقادیِ حاکم بر علم و دین پژوهیِ علمی، امید آن دارد با طرح مسائل آتی و افزایش توجه و پرداختن به آنها توسط صاحبنظران و در بستر گفتگوی بینالاذهانی، زمینه تلاش برای دستیابی به عمق بیشتری از حقایق معرفت دینی فراهم گردد. بازنگری در معرفتشناسی علمی و مفروضات علمی، از مطالبات ما از علوم اجتماعی و انسانی موجود تلقی میشود[۷۰۱]. اگر همچنان از معارف الهی و علوم و فناوریهای بشری بدون توجه به وجه تعاملیِ آنها با یکدیگر بهره برداری شود، در بهترین حالت شاهد ظهور معدودی از مطالعات چندرشتهای[۷۰۲] خواهیم بود که تنها نوعی گردآوری آرای متفاوت و بیربط به هم است. چنین وضعیتی را در سیاست جنایی تقنینی کشور که در آن، شاکله قانون مجازات از ترجمهی منابع فقهی و غربی بدون بومیسازی و یکدستسازیِ تأسیسات جزایی و بدون اتخاذ اهدافی سنجیده تدوین شده است، شاهدیم. ولی اگر از علوم مختلف به طور روشمند و با عنایت به وجه تعاملیِ علوم و معارف استفاده کنیم، شاهد مطالعات میانرشتهای[۷۰۳] خواهیم بود.
مطالعه و بررسی یک سازه یا مفهوم اجتماعی، مانند آزادی، نیازمند توضیح نظری آن براساس منطق علمی و تبیین تجربی آن از طریق مدل قابل ارزیابی در یک واقعیت اجتماعی است. بنابراین تحلیل هر مفهوم اجتماعی به معنای قرار گرفتن آن در یک چارچوب نظری علمی است که دیدگاه علمی نیز مبتنی بر پارادایم معینی میباشد. پارادایم نیز خود متکی برنظام فلسفی مشخصی است[۷۰۴]. از سوی دیگر، هویت تحلیل هر مفهومی در واقعیت به مختصات دیدگاه نظری حاکم بر آن مربوط می شود. دیدگاه های نظری نیز از پیشفرضهای خود که در پارادایم طراحی و گنجانده شده اند، عدول نمینمایند. لذا برای درک عمیق نظری هر مفهومی لازم است که به عناصر پارادایمی دیدگاه نظری حاکم بر تعریف آن مفهوم توجه جدی نمود.این عناصر در گفتمان و ادبیات پژوهشیِ مکتوبِ هر پارادایمی آشکار و پنهان است. با مطالعه موشکافانه و نقادانهی‌این ادبیات میتوان آن عناصر و نقاط قوت و ضعف آن را دریافت. در خصوص ادبیات سیاست جنایی اسلامی خصوصاً در فضای پژوهشی‌ایران نیز بنای نگارنده بر همین است.
برخی دیدگاه ها حول تولید علم دینی، مُشعِر بر اصالت دادن به معارف نقلی در تولید علم هستند[۷۰۵]؛ گروهی دیگر حامی رویکرد تعقلیِ افراطی (نظیر نومعتزلیان)[۷۰۶]. برخی جهانبینی اسلامی را جهت دادن به روش تجربی در تولید علوم انسانی تفسیر می کنند[۷۰۷]؛ گروه دیگری نیز میکوشند توجه توأمان به روشهای کسب معرفت داشته باشند.اینان بر اساس مبانی فلسفی به جمع بین معارف مختلف بشری اقدام می کنند[۷۰۸]. البته به موازات‌این جریانها، گرایشهایی نیز هست که علم دینی را به تقلید دست دوم از دیدگاه های غربی فروکاستهاند که‌ایههایی چند از قرآن در آن به طور پراکنده درج شده است تا به‌این نوع تفاسیر،هالهای از اصالت اسلامی بدهند. رگه های گرایش دیگری را نیز میتوان یافت که در پی تعبیر جدیدی از اسلام است که در آن ساختار نوینی از کلام حاکم باشد و بتواند بین علم جدید و قرانت عقلانی از اسلام پل زند[۷۰۹]. نگارنده، حامی همین گرایش اخیر است. برداشتهای اول و دوم، ناشی از محدود کردن معنای دین و غفلت از محدودیتهای علم و نیز متأثر از قول به عینیتِ همه آن چیزهایی است که به نام علم، تعلیم داده شده است. علم دینی در‌این گرایش سوم، همچون هر تلاش علمی دیگری، باید از یک سو در پرتو قدرت الهام بخشی پیش فرض‌‌های خاص خود و از سوی دیگر در گیر و دار تلاش تجربی تکوین یابد. به نظر میرسد تبیینهای تا کنون ارائه شده پیرامون علوم دینی – و از جمله، سیاست جنایی اسلامی – روشمند بودن استخراج مدل یا فرضیه از معارف دینی را لازم ندانستهاند و صرف بهرهمندیِ غیر روشمند از آموزهها و مفاهیم دینی در فرضیه و مدل را برای دینی بودن فرضیه و مدل، کافی میدانند. تفسیرهای صرفاً‌ایدئولوژیک یا حتی غلبه دهنده‌ایدئولوژی بر عقلانیت دینی، راهکاری برای گریز از نسبیتگراییِ معرفتشناختی ارائه نمیدهند مادام که هنوز تصویر روشنی از مفاهیم رایج در رویکرد سنتی به اجتهاد نظیر قلمرو فقه، نسبت فقه و حقوق، حجیت عقل، نص و سنت تاریخی مسلمانان و دهها تأسیس فقهی ارائه نکرده اند. رویکردهای سنتی به اجتهاد که معتقد به باورهای نادرستی نظیر تفکیک سیاست جنایی علمی از‌ایدئولوژیک دارند باید به یاد بیاورند طبق نظریه تخطئه[۷۱۰]، اگر یک فرآورده اجتهادی با یک فرآورده تجربی ناسازگار بیفتد نباید فوراً و مطلقاً علم را معادل پوزیتیویسم و کماعتبار دانست؛ بلکه‌این ناسازگاری زمینهای است تا مجتهد نیز در اجتهاد پیشین خود تشکیک کرده و اندیشه کند که چه بسا باید دوباره دست به اجتهاد دیگری بزند و در غیر‌این صورت نشان دهد که نتیجه تجربیِ به دست آمده در آن مورد، خطاست و خود درست اندیشیده و رأی اجتهادی داده بوده است.
آفت دیگری که اغلب گفتمانهای علم دینی در کشورمان بدان مبتلاست، انحصار روششناختی و نیز کجفهمیِ روششناختی است. برای مثال، دکتر طوبی شاکری گلپایگانی، کاربست هرمنوتیک فلسفی در فرایند فهم متون دینی را جریانی التقاطی دانسته و ابراز داشته است «چون در هرمنوتیک فلسفی، فهم نهایی و مقدس و ثابت از متن وجود ندارد بنابراین‌این جریان، تقید علمی و تعبد درونی نسبت به آموزههای فقهی جزائی فقیهان گذشته در خود احساس نمیکند و همچون منتقدان فقه جزاء اسلامی، فقه جزا و فتاوای فقیهان را در سنت تاریخی جامعه امروز از بستر عقلائی خارج میداند»[۷۱۱]. در نقد رویکرد‌این مشرب باید توجه داد که اولاً نه نگاه‌‌های هرمنوتیکی و نه تفاسیر هرمنوتیکی از نصوص دینی، هیچ کدام نتوانسته و نخواهند توانست به فهم نهایی و غیر مناقشه برانگیز از نصوص وحیانی و روایی نائل‌ایند و کاوش و پژوهش تا ابد ادامه خواهد داشت؛ ثانیاً اصلاً چرا باید نسبت به آموزههای فقهی، یعنی فهم خطاپذیرِ فرد غیرمعصوم از سیره معصوم، تعبد درونی یافت؟ تعبد ما آدمیان زمینی به فهم زمینی و غیرقدسیمان ولو پیرامون حقایقی قدسی‌آیا نوعی شرک خفی نیست؟! ثالثاً اصرار نویسنده مذکور بر استمرار تقیّد علمی به دریافتهای فقهای گذشته معنایی جز ارتجاع و قهقرای فکری ندارد و مایه تعجب و بلکه تأسف است. اغلب نظریه دینی یا اسلامیسازی علوم بدون توجه کافی به‌این مبانی و فرآیندها اظهار شده و نشان از نوعی تسامح در اهتمام به چیستی و چگونگی ساختار و مکانیسم تولید دانش دارد.
ایراد دیگری که بر گفتمان خانم دکتر شاکری گلپایگانی وارد است،ایراد یکسانانگاری سیاستهای حاکم بر فقه جزایی با سیاست جنایی اسلامی است. توضیح آن که،ایشان در مقاله خود با عنوان «فقه جزا و سیاست جنایی» اظهار داشته: «آنچه باعث تردید و نگرانی نسبت به تحولات احتمالی آتی است‌این است که اگر‌این رویکرد نو همراه با اندیشه استخراج سیاست جنایی کلان و راهبردی از متون جزایی نباشد نه حوزه دینی از بار مشکلات دستگاه قضایی خواهد کاست، و نه پاسخگوی انتقادات بروندینی نسبت به فقه جزا از خاستگاه سیاست جنایی غرب است. لذا… سیاست جنایی بشرگرا و عقلانی با بزهکاری در تأملات فقهی نوین ضروری است.»
در نقد دیدگاه خانم گلپایگانی باید گفت‌ایشان هم مانند بسیاری از دیگر اساتید و پژوهشگرانِ عرصه سیاست جنایی اسلامی، بر‌این باورند «سیاست جنایی اسلامی» یعنی «سیاستهای حاکم بر نصوص جزایی اسلامی در قبال بزهکاری». دیدگاه این دسته از محققان نسبت به احتی اصلِ مفهوم «سیاست جنایی» قابل نقد است. سیاست جنایی، دلالت اصطلاحی دارد و به معنای یک «علم» است با ماهیت مدیریتی و میانرشتهای، نه‌این که دلالت لفظی داشته باشد تا بتوان آن را سیاستِ حاکم بر امری – مثلاً اسلام – دانست. خانم دکتر گلپایگانی تصریح داشته اند که در پی «استخراج سیاست جنایی کلان و راهبردی از متون جزایی» هستند.این در حالی است که بر همگان آشکار است که امر سیاستگذاریِ کلان، از شؤون علومی همچون مدیریت عمومی است، و هدف و اوصاف فقه به مثابه یکی از قلمروهای معرفت اسلامی، سیاستگذاری و رهبری و مدیریت اجتماعی نیست. فقه، استخراج حکم تکلیفی از ادله شرعی با دلیل تفصیلی است[۷۱۲]. جدا از اشتباه‌ایشان در یکسانانگاری فقه با مدیریت کلان، اشتباه فاحش دیگری که‌ایشان مرتکب شده اند آن است که فقه را با مدیریت استراتژیک نیز یا یکسان انگاشتهاند یا خلط فرمودهاند.ایشان در اندیشه استخراج سیاست راهبردی از فقه هستند. باید توجه داشت الفاظ را – خصوصاً در علم حقوق، فلسفه و منطق – باید بسیار دقیق بهکار برد. «راهبرد» برگردانِ فارسیِ واژه انگلیسیِ «استراژی»[۷۱۳] است. فرهنگ لغتهای تخصصی دانش مدیریت، مفهوم «راهبرد» را تعریف کرده اند.این که فقه با تنویر اراده شارع – البته آن هم بنا به میزان فهم فقها از اراده شارع؛ فهم انسانیِ محتمَل الخطا – معرفتی دینی است که در مسیر سعادت دنیوی و اخروی انسان است نباید‌این وهم را به سر زند که پس فقه، «مدیریت استراتژیک» است؛ خصوصاً آن که فقدان «سازمان» و طبقه بندی مطالب و بلکه درهمگویی، بارزترین ویژگی نصوص فقهی است و فقه حتی در تنقیح مطالب نیز در وضعیت آمیختگی به سر میبرد، چه رسد به‌این که بخواهیم فقه را توانمند به تقیح و سازمانبندی و مدیریت استراتژیک و کلانِ اجتماعی بدانیم. کاربرد چنین تعابیری در مقام وصف فقه، خدای ناکرده، به ساحت دین لطمه میزند. پس روا آن است که فقه را فقه بدانیم، نه کمتر و نه بیشتر!این در حالی است که مشاهده می شود دکتر گلپایگانی، حتی پا را فراتر از‌این گذاشتهاند که فقه را علم مدیریت استراتژیک معرفی کنند!ایشان اولین و کانونیترین اهداف در شناخت نسبتِ فقه جزا با سیاست جنایی اسلامی را «استخراج شیوه های دادرسی از متون جزایی: کتاب، سنت و فقه» معرفی کرده اند! پس از دید‌ایشان، فقه هم مدیریت استراتژیک است و هم منبع‌آیین دادسی. انصافاً‌آیا میتوان شیوه های دادرسی را‌آیات و روایات برگرفت و به شکل قانون تصویب کرد؟آیا مرکز فقهی ائمه اطهار – که بازوی علمی و فقهی قوه قضائیه در تدوین لوایح قضایی و از جمله، قانون مجازات اسلامی و لایحه‌آیین دادرسی کیفری است – و نیز دیگر پژوهشگاههای فقهی و حقوقی کشور، تاکنون از نص قرآن و روایات و کتب فقهی، چیزی به نام شیوه های دادرسی را استخراج کرده اند یا میتوانند استخراج کنند و‌آیا اساساً «شیوه های دادرسی» امری فقهی است؟ تذتذب در کاربرد مفاهیم و اصطلاحات فقهی و حقوقی، و تحمیل تکالیفی مالایطاق بر دوش دین – آن هم فهم بشر از دین، و نه لزوماً حقیقتِ دین – از بغرنجترین مصائب گفتمان حوزوی و دانشگاهیِ کشورمان در مقوله سیاست جنایی اسلامی و پژوهشهای مرتبط با آن است.
ایراد دیگر به گفتمان سیاست جنایی اسلام در اندیشه خانم شاکری گلپایگانی، آن است که‌ایشان در یک چرخش موضع و یا شاید در مقام تکمیل تکمیل دیدگاه خود،این بار، سیاست جنایی کنونی‌ایران – به ویژه سیاست جنایی قضایی کشور – را با تحلیل کردنِ مسائل قضایی در چهارچوب اصول فقه (تا قبل از‌این، فقط در فقه) تبیین می کنند: «با ورود مباحث مربوط به اصول کاربردی و قضایی به حوزه علم اصول، اصول راهبردی سیاست جنایی اسلام، قابل تعلیم خواهد بود.»[۷۱۴]. همچنین در چرخش موضع مجدد و توجیهناپذیر،ایشان که تا‌اینجا معتقد به لزوم اصولی کردنِ مسائل قضایی کشور (اصولی تحلیل کردن) بودند و قبل از آن هم روش عرضهی مسائل سیاست جنایی بر فقه را معتبر میانگاشتند،این بار، اصول فقه را به مسائل قضایی عرضه می کنند (!) و همچنین روش تفسیر دیالکتیکی را صواب میدانند (!) : «نتیجه، تحقق یک فرایند دیالکتیکی است که حاکی از بکارگیری اطلاقی، مقرون به احتیاط مطلوب، در کلام علی(ع) است و ناشی از رویکرد قضایی و کاربردی به علم اصول فقه، خاصه اصول و قواعد عملیه است.»[۷۱۵]. خانم شاکری گلپایگانی، در جای دیگری از مقاله خود نیز آشکارا فقه و اصول را سیاست جنایی نامیده است: «اصولیین بعضاً به صورت غیرمنسجم به بعضی مسائل مربوط به سیاست جنایی در ضمن مباحث اصولی مربوط به احتیاط اشاره کرده اند.»
خانم شاکری گلپایگانی همچنین در فراز دیگری از مقاله خود، با پیروی از رویکرد هرمنوتیکی، نسبیگرا و بین الاذهانی بر «ضرورت تأمل در آموزههای فقهی فقیهان به مثابه دیالوگهای تاریخی متن»[۷۱۶] تأکید میورزند و در جای دیگری از همان مقاله، تصریح مینمایند «برخلاف مبانی هرمنوتیکِ منتقدان به قرائت رسمی از دین، با روش تفقه از طریق علم اصول و قواعد دلالت که روش مرسوم فقیهان در تتبعات فقهی است بحث خواهیم کرد».[۷۱۷]
نقد مواضع خانم دکتر شاکری گلپایگانی در توجیه ایراد دلماس مارتی مبنی بر عدم احترام به اصل قانونی بودن جرم و مجازات در سیاست جنایی اسلام نیز ضرورت دارد.ایشان در تلاش برای پاسخ به‌ایراد دلماس مارتی مبنی بر عدم احترام به اصل قانونی بودن جرم و مجازات در سیاست جنایی اسلام، دست به توجیهی زدهاند که قابل نقد است. ترتیب سخن خانم شاکری گلپایگانی بدین صورت است که ابتدا عنوان داشته اند «اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها، دربرگیرنده دو اصل برائت نسبت به فرد، و احتیاط و توقف نسبت به قاضی است».ایشان در ادامه، احادیثی از حضرت علی(ع) پیرامون برخی مصادیق تخلفات قاضی در حکومت اسلامی نقل کرده و‌اینگونه نتیجه گرفته است: «قدرت قاضی در جهت اجرای احکام خودسرانه و غیرمنطبق با متون شرعی بهکار گرفته نمی شود. امام علی(ع) شدیداً قدرت قاضی را محدود و مقید به اصل قانونی بودن جرم و مجازات می کند. قاضی شدیداً در عدول از اصل قانونی بودن از سوی شارع، مورد تهدید و تخویف است و‌این نقطه مقابل تصور افرادی از قبیل خانم دلماس مارتی از سیاست جنایی اسلام در قالب انتگریسمِ مبتنی بر‌ایدئولوژی توانمند و اقتدارگرا (توتالیتاریسم) است. به نظر میرسد استقرای خانم دلماس مارتی بیش از آن که برگفته از منابع کتاب و سنت باشد معطوف به استقرای تاریخی در نظامهای مذهبی در دوران حکومت کلیسا بر اروپا و یا حکومتهای امویان، عباسیان و عثمانیان در نظام اسلامی است.»[۷۱۸]
تحلیل فوق الذکر از خانم شاکری گلپایگانی که در مقام پاسخ به انتگریست دانستنِ سیاست جنایی اسلام توسط دلماس مارتی بوده اند، از چند جهت قابل نقد است. نخست‌این که، اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها اگرچه از برکات توجه به اصل برائت و اصل تحدید قدرت قاضی است، اما خود مفهومی مستقل از‌این اصول دارد، و به معنای لزوم تصویب قانون جزایی برای جرمانگاری و تعیین کیفر بزهکار، قبل از ارتکاب جرم توسط بزهکار است. از آنجا که اصل قانونی بودن جرم از اصول فراقانونی است، نبودِ ماده یا اصل قانونی درباره آن، دلیل بر نبودِ آن نیست[۷۱۹]. با‌این وجود، میتوان محتاطانه هم سخن گفت تا نخواهیم اصل مذکور را فراقانونی بدانیم. در‌این صورت، باید تصریح کنیم که حقوقدانان معتقدند فعل و ترک فعل هراندازه زشت و نکوهیده و برای نظام اجتماعی زیانبخش باشد، تا زمانی که در قانون پیش بینی نشده، قابل مجازات نیست[۷۲۰]. قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان در سایر نظامهای حقوقی نیز چندصد سال است تثبیت شده و از الفبای حقوق کیفری است. اصل قانونی بودن جرم در حقوق لاتین با تعبیر «Nulla Poena Sine Lege» و اصل قانونی بودن مجازات در نظام حقوقی مذکور با تعبیر «Nulla Poena Sine Praevia Lege» مطرح بوده، در حقوق کشورهای عربی با تعبیر «لاجریمه و لاعقوبه الا بنص قانونی» (از جمله اصل ۴۷ قانون اساسی یمن، ۶۶ مصر، ۲۱ عراق، ۳۸ عربستان سعودی، ۳۲ کویت، ۲۰ بحرین و…) و نیز در اعلامیه جهانی حقوق بشر ۱۹۴۸ بر آن تصریح شده است. خانم شاکری گلپایگانی، در تلاش برای اثبات جدید نبودنِ دستاوردهای حقوق غرب و‌این که در اسلام هم قبل از غرب مفتخر به داشتن همین تأسیساتِ فکری و نهادهای حقوقی بودهایم، اصل برائت و اصل تحدید اختیارات قاضی را مترادفِ اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها انگاشتهاند. عجیب است که بسیاری از دینپژوهانِ کشورمان میکوشند اثبات کنند «این» نهاد حقوقی غربی، «همان» نهاد حقوقی اسلامی بوده است، که نگارندهی‌این رساله،این حالت را «اینهمانانگاریِ مغلطهآمیز» مینامد. واقعاً چه اصراری است بر‌این ادعا – و ناتوانی از اثبات درست- که نهادهای حقوقیِ ابداع شده در غرب، هزار و اندی سال پیش در قرآن و روایات معصومین(ع) بوده است؟!آیا‌این خود نشان از غربزدگیِ پنهان و مرموز در عمق وجود برخی محققانِ دینپژوه ندارد که به هر دری میزنند و هر توجیهی می کنند تا بگویند «این در اسلام بوده است»؟ اگر به غربزدگیِ پنهان مبتلا نباشیم، چه لزومی دارد نظام حقوق اسلامی را منطبق بر دقیقا همه دساوردهای نظام حقوقی غرب جلوه دهیم؟
علاوه بر‌ایراد مذکور، واکنش خانم شاکری گلپایگانی به دیدگاه دلماس مارتی مبنی بر توتالیتر دانستنِ سیاست جنایی اسلامی،ایراد دیگری هم دارد. خانم شاکری گلپایگانی ادعا کرده اند که مستندات دلماس مارتی و دیدگاهشان، معطوف به استقرای تاریخی در نظامهای مذهبی در دوران حکومت کلیسا بر اروپا و یا حکومتهای امویان، عباسیان و عثمانیان در نظام اسلامی است. اما‌آیا واقعاً فقط در همین سه حکومت بوده است که اختیارات قاضی در تعزیرات، نامحدود بوده است؟ یا در همه فِرَق و مذاهب اسلامی‌اینگونه است؟ پاسخ روشن است. پس میفهمیم فهم دلماس مارتی محدود به امویان و عباسیان و عثمانیان نبوده و‌این استاد فرانسوی، خودِ نصوص اسلامی را تحلیل کرده و دستکم مرتکب‌این اشتباه نشده که عملکرد حکومتهای اسلامی را به پای دین اسلام بگذارد.
نقد دیگر‌این که، خانم شاکری گلپایگانی آنگاه که با هدف فروکاستن حقوق به فقه می کوشد اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها را ترکیبی ساده از اصل برائت و اصل تحدید اختیارات قاضی در تعیین کیفر بزهکار و قاعده قبح عقاب بلابیان قلمداد کند، دست به توجیهی قابل نقد زده است.ایشان ابراز میدارند: «اصل قانونی بودن جرم و مجازات، بیان حقوقی و قضایی از قاعده عقلیه قبح عقاب بلابیان است، اگرچه از نظر اصولیین قدر متیقن از قاعده قبح عقاب بلابیان، عقاب اخروی است ولی گسترهی اصل قانونی بودن، مجازاتهای دنیوی، را هم دربرمیگیرد.»[۷۲۱]. در نقد‌این سخن و مطالب مرتبط با آن در کلام‌ایشان، باید گفت حال که میدانیم گسره اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها صرفاً کیفرهای دنیوی را در بر میگیرد، پس اولاً چه اصراری بود بر‌این همه دلیلتراشی و توجیهنمایی برای منطبق دانستنِ قاعده قبح عقاب بلابیان بر اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها. ثانیاً اگر قبح عقاب بلابیان، قاعدهای عقلی است چرا باید آن را چارچوب نصوص شریعت و ادله نقلی فقهی حبس کرد و پس اصلاً چه مصلحت و خیری در رجوع به فقه برای ارزیابیِ تطبیقیِ اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها وجود داشت؟ ثالثاً روا نیست که مفاهیم و تأسیسات حقوقی را تکرار مفاهیم و تعابیر فقهی بدانیم (اینهمانانگاریِ اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها با قاعده قبح عقاب بلابیان در کلام خانم شاکری گلپایگانی) و سپس یادآور شویم که البته گسترهی آن یکی دنیوی و‌این یکی اخروی است.این قسم قیاسهای مع الفارق که نه شرایط محمول و موضوع در آن درست رعایت شده و نه تفکیک بافتار علم از معرفتِ دینی در آنها درست مورد توجه واقع شده، و جدا از‌این، دهها معضل و تنش میان فقه و حقوق‌ایجاد می کند و ظرفیت و غنآیاین دو حوزه معرفت بشری را تضعیف می کند، چه خیری دارد؟
تذبذب در کاربرد مفاهیم و نهادهای فقهی با حقوقی و اصرار بر درهمآمیزیِ‌این دو معرفت، در کلام خانم شاکری گلپایگانی گویا کرانه ندارد.ایشان بیان داشته اند: «قدرت مطلقه قاضی برخاسته از شدت تقیّد او نسبت به افقهیت و اعدلیت و اصدقیت و اورعیتِ اوست و‌این با سیاست جنایی انتگریستی وجه شباهتی ندارد.»[۷۲۲]. در نقد‌این سخن باید گفت قدرت مطلقه قاضی – که خانم شاکری گلیگانی خود بر اطلاق قدرت قاضی در اسلام اذعان دارند – ذاتاً تمامیتخواهانه است ولو از آن سوءاستفاده نشود. ضمن‌این که سیاست جنایی – به معنای درست آن – یک علم قدسی و ربّانی و ربّوبی نیست که بتوان اعتماد سفارش اسلام به وجود فضیلتِ «اورعیّت» نزد قاضی مسلمان را دلیل انتگریستی نبودنِ سیاست جنایی اسلامی و تحدید واقعیِ اختیارات قاضی دانست. بهتر است به جای حرف بر سر ورع قاضی، اصول بنیادیِ قضاوت و دانش حقوقی به قضات ما درست آموزش داده شود تا شاهد آمار تأسف برانگیزی همچون نقض درصد بسیار بالا و باورنکردنیِ احکام قضات روحانی در قوه قضائیه جمهوری اسلامی‌ایران نباشیم. آرمانگراییِ افراطی – تمرکز بر ورع قاضی و عدم التفات به بحران قلّت میانگین سطح دانش حقوقی قضات- سیاست جنایی اسلام و‌ایران و جمهوری اسلامی‌ایران را بیشتر و بیشتر، از مقاصد شریعت دور می کند.
بی شک، اهمیت نگاه میانرشتهای و روششناسی ترکیبی در حوزه سیاست جنایی اسلامی – به مثابه یکی از حساس‌ترین علوم دینی – هنگامی نزد ذهن روشن‌تر میگردد که توجه داشته باشیم فقیهان شیعی از آن رو به روششناسی فقه فردی و معناشناختی فردگرایانه کشیده شدند که کلام و فقه شیعی همواره به عنوان جریان‌ایدئولوژیک اپوزیسیون در مقابل قدرت حاکم مطرح بود و در نهایت،این امر به اعتزال و انزوای جبری آنها انجامید و فقیهان را از مواجهه مستقیم با جریانات سیاسی ـ که تأملات مبتنی بر روششناسی فقه حکومتی را‌ایجاب میکرد ـ بازداشت. کلام شیعی سویهی سیاسی خود را از دست داد و هویتی جدلی ـ اعتقادی و عرفانی یافت و تأمل در موارد عدم نص که زمینه ظهور سیاست شرعی و رأی امام بود، به فراموشی سپرده شد[۷۲۳]. در مقام نقد دیدگاه‌‌های غیرجامع، انحصارگرا و فقط‌ایدئولوژیک یا بشدت‌ایدئولوژیک پیرامون سیاست جنایی اسلامی شاید خالی از لطف نباشد اشارتی به دیدگاه جان هدلی بروک نمود. وی با سادهانگارانه خواندن «نظریه تعارض»، «نظریه ترابط چندوجهی یا پیچیده»[۷۲۴] میان آموزههای دینی و باورهای علمی را مطرح نمود. وی رابطه علم و دین را در ابعادی چندجانبه ارزیابی کرد که در اثر موقعیت‌‌های تاریخی خاص، رقم خورده است[۷۲۵]. در جهان اسلام نیز تعامل میان داده‌‌های وحیانی و یافتههای انسانی، در قالب نزاع میان فلسفه، عرفان و کلام پیش آمد. در مجموع، باید دید که تبیینهای پیشنهادی در دو عرصه ی تولید علم دینی و بومی سازی علوم انسانی اسلامی،آیا جامع نگر هستند یا نه؛ و‌آیا در مرتبه اجرا و برای سیاستگذاری کلان اجتماعی کارآمدی دارند یا صرفاً انتزاعی هستند و در مقام عمل از کفایت کاربردی معقولی برخودار نمی‌باشند. شرط ارزیابی‌این تبیین‌‌ها، استخراج مبانی و اصول و عناصر کلان حاکم بر آنهاست.
یکی از مهم‌ترین‌ایرادهای مفهومی و بنیادینِ وارد بر برخی از دیگر گفتمانهای علم دینی، قول به عدم حجیت عقل به موازات شرع در باور صاحبان‌این گفتمانهاست[۷۲۶].اینان با قرار گرفتن فراوردههای حاصل از اجتهاد در معرض محک تجربه حتی اگر با انگیزه های غیرانتقادی نسبت به اجتهاد سنتی صورت پذیرد، مصرّانه مخالفاند. استدلال‌ایشان‌این است که محک و ملاک صدق و کذب ادعاهای معرفتی حاصل از منابع دینی، همان روش اجتهادی است. پیداست که‌اینان اولاً اجتهاد را امری مطلقاً ذهنی و فارغ از آثار و ابعاد عینیِ فردی و اجتماعی میدانند (در حالی که دین علاوه بر راه سعادت اخروی، برنامه حیات دنیوی نیز هست) و ثانیاً مگر فقط صدق و کذب، ملاک پذیرش ادعاهای معرفتی دینی است؟ قطعاً هرگز. معرفتهای دینیِ صادق اما ناکارآ در جامعه و به ویژه در حوزه سیاستگذاری اجتماعی و از جمله سیاست جنایی، قابلیت کاربرد را ندارند. سیاست جنایی، معرفتی بین رشتهای است که دانش مدیریت و کارایی، از مهمترین رشته های معین (یاریگر) و منشأ اثر در سیاست جنایی است. به نظر نمیرسد بتوان معرفتهای دینیِ ناکارآ را درست به میزان معارف دینی کارآ در سیاست جنایی اسلامی تأثیر داد. طرفداران دیدگاه مذکور – دیدگاه بسندهکننده به صِرفِ صادق بودنِ معارف دینی و بیتوجه به اهمیت ابعاد مدیریتی و امکان کارایی دین در عرصه عمومی – معتقدند نه تنها نیازی نیست که‌این معرفتهای دینی بشریِ اما (اما چه بسا ناکارآ) با پارادایم دیگری (مثلاً پارادایم عقلی و فطری عبث نبودن و کارآبودن) محک زده شود و سنجش و ارزیابی گردد، بلکه اصلاً چنین کاری ناممکن است؛ چون با اصول حاکم بر پارادایمها [خصوصاً اصل استقلال پارادایمها] ناسازگار است[۷۲۷]. به نظر نگارنده، اولاً معرفتهای دینی بشری و خودِ دین و اموری از‌این دست را نمی‌توان پارادایم دانست و اساساً تعبیر «پارادایم اجتهادی دانش دینی» وصلهی ناجورِ مفاهیم سنتی به مفاهیم مدرن است. اجتهاد هرگز نه یک پارادایم است و نه با هیچ یک از پیش فرضها، فرضیه ها و قواعد تفکر پارادایمی تطبیق ندارد. ضمن‌این که برای فرار از محک شدنِ معرفتهای دینی بشری با عقل و تجربه، نمی توان استقلال پارادایمها را بهانه کرد؛ چه، ارتباطات عالمگیر و میانرشتهای شدنِ علوم باعث شده «تعامل پارادایمها» در جهان کنونی جایگزین «استقلال پارادایمها» گردد.
طراحان نظریه «پارادایم اجتهادی دانش دینی» تصریح مینمایند که «اصل اساسی در‌این پارادایم، آن است که رویه اجتهادی، اکتشافی و در پی کشف مراد مؤلف و صاحب سخن از طریق دلالتهای متن و گفتار یا روابط سمانتیکی و قوانین هرمنوتیکی است»[۷۲۸]. آشکار است‌این نظریه فاقد بداعت است و چیزی جز تکرار تأویلگرایی در فهم نصوص اسلامی – با سابقهای چند صد ساله – نیست.این نظریه، التقاطی است نشدنی میان نگرش مدرن به روش پارادایمیک با نگرش سنتی به اجتهاد. آنچه باید در پی آن بود و هستیم، تحول در خود اجتهاد جهت کاهش تنش با علوم مدرن است و نه‌ایجاد التقاطهای فقط ظاهراً نوآورانه اما به شدت کهنه.[۷۲۹] همچنین تناقض در چنین دیدگاه های التقاطی، کرانه ندارد. مثلاً طراحان نظریه پارادایم اجتهادی، در یک چرخش موضع توجیهناپذیر، از قله محافظه کاری و نقدستیزی اقدام به سقوط آزاد به قعر سکولاریسم می کنند و می‌گویند: «در پارادایم اجتهادی، به دین و آموزههای آن به مثابه امری ارزشی یا‌ایدئولوژیک نگریسته نمی‌شود، بلکه بر پایه دلایلی که اثباتکننده واقعی بودن زبان دین است. از‌این رو گزاره‌‌های موجود در منابع دینی همگی غیرارزشی و در واقع حاکی از امور واقعی اند و اصلاً ناظر به ارزشهای و بایدهای اعتباری نیستند»[۷۳۰]. چنین تناقضاتی نتیجه التقاط ناهمساز میان نگرش مدرن به روش (پارادایمگرایی) با نگرش سنتی به ساختار (اجتهاد) است؛ اجتهادی که میتوان و بلکه باید به آن نگرشی متحول داشت.
«روش کنونی اجتهاد دینی» را نباید تنها ساختار تفهّمیِ ممکن برای کشف معانی و معارف دینی (فقهی) دانست. در باب امور تکوینی و تأسیسی و میانرشتهای [مانند تدوین الگوی سیاست جنایی اسلامی] نمی‌توان مباحث دروندینی را طرح کرد؛ زیرا در امور تکوینی، بحث حجیت عملی معنا ندارد. بنابراین چون فقه، ماهیتی کشفی دارد و نه ماهیت تأسیسی و برنامهریزانه و راهبردی، پس نمی توان الگوی مطلوبی از سیاست جنایی اسلامی را فقط بر اساس فقه و آن هم نگرش کنونی رایج به اجتهاد فقهی تدوین کرد.
چالش دیگر، رویکرد یکسانانگارِ فقه جزایی با سیاست جنایی اسلامی است. در توضیح‌این معضل و مانع، مباحثی را مقدمتاً باید ارائه کرد. همانگونه که سلطه ارزش بر عقلانیت و علم، مانعی بزرگی در فرایند کارآمدسازی برنامه ریزی جنایی به شمار می آید، نادیدهانگاشتن کارکردهای ارزش در سطح جامعه و موضعگیری در قبال آن به عنوان امری تحمیلی یا تزئینی نیز فرصتهای بزرگی را از برنامه ریزان در جهت ارتقای عملکرد نظام پاسخدهی جنایی سلب خواهد نمود. از سوی دیگر، نظام عدالت کیفری، فی نفسه مذهب یا‌ایدئولوژی سیاسی نبوده، بلکه تنها یک مکانیسم پاسخدهی است؛ مکانیسمی که در چارچوب‌ایدئولوژی سیاسی حاکم بر جامعه اقدام نموده و محدود به آن است[۷۳۱]. ضمن‌این که در بحث از معیارهای حاکم بر یک نظام کارآمد سیاستگذاری جنایی، تنها ارزشهایی از شرایط حداقلی لازم برای ورود به فرایند برنامه ریزی برخوردار هستند که در چارچوب ظرفیتها و توانمندیهای بالفعل و بالقوهی‌این ساختار، امکان طرح عملی و واقعی پاسخ در برابر رفتارهای ناقض آنها متصور بوده، یا آن که حسب سیاستهای نظام برنامهریز، قصد بر‌ایجاد یا ارتقای چنین قابلیتی در‌این نظام، وجود داشته باشد. در غیر‌این صورت، صرف نقض یک ارزش – هرچند که مورد احترام بوده و تحت ساختار سیاسی حاکم بر جامعه باشد – دلیل موجهی برای وارد نمودن آن به فرایند پاسخدهی جنایی به شمار نمیرود. در‌این راستا، غیر اخلاقی، غیر انسانی یا ناقض ارزش بودن یک رفتار معین، به تنهایی دلیل موجهی برای توجیه طرح پاسخ کیفری تلقی نمیگردد، بلکه باید در کنار دیگر معیارهای مندرج در سطح چنین نظامی، امکان پذیر بودن پاسخدهی به رفتارهای مغایر با جلوه معینی از یک ارزش مورد حمایت نیز حسب مجموعه ای از دلایل و شواهد عینی، مورد تأیید قرار گیرد. در غیر‌این صورت، با تداخل مرزهای برنامه ریزی جنایی با دامنههای ارزشی، نظام عدالت کیفری دچار ناتوانی از بازدارندگی نسبت به رفتارِ جرمانگاریشده خواهد شد؛ اعتبار جایگاهش تضعیف خواهد گشت و به غیر از بازدارندگی، در نیل به دیگر اهداف خود نیز کمتر از اکنون توفیق خواهد یافت.
با‌این مقدمه و با توجه به‌این که پیشتر اجمالاً گفته شد که در پژوهشهای سیاست جنایی اسلامی در کشورمان، نسبتِ میان سه قلمرو نصوص اسلامیِ جزایی، فقه جزایی و سیاست جنایی اسلامی به درستی تبیین نشده و وضوح مرزهآیاین سه حوزه به شدت کمرنگ شده است، حال بد نیست نوشتگانِ حاکی از رویکردها برخی محققان که سیاستهای حاکم بر فقه جزایی اسلام را همان سیاست جنایی اسلام نام نهادهاند و التفات مطلوبی به عمق تفاوت میان‌این دو تعبیر نداشتهاند نقد شود؛ خصوصاً از‌این جهت که سیاست جنایی ولو از نوع اسلامیاش ماهیتاً علمی مدیریتی و عملگرایانه است و نمی توان توصیف و تحلیل و تفسیر‌آیات و روایات و تا حدی هم مدلبندی کردنِ فهم خود از اندیشه جزایی اسلام را فوراً «سیاست جنایی اسلامی» نام نهیم و همچنان متحمل تبعات رویکرد‌اینهمانیِ علوم و تأسیسات علوم انسانی با نهادهای فقهی خود باشیم؛ و اساساً مگر امر اسلامی را میتوان به امر فقهی فروکاست؟
دکتر سید محمد حسینی - از نظریه پردازان سیاست جنایی اسلامی - در کتاب سیاست جنایی اسلام و جمهوری اسلامی‌ایران، هنجار حقوقی را شامل همه آنچه مشمول حکم واجب، حرام، مکروه، مستحب و مباح یعنی همه افعال و تروک انسان دانسته[۷۳۲] در حالی که تنها بخش کوچکی از واجبات و محرمات قابلیت حمایت کیفری دارند.ایشان همچنین هنجار اجتماعی را ملهم از هنجار حقوقی در نظام اسلامی دانسته اند، در حالی که میدانیم همیشه و همه جا حقوق و هنجارهای حقوقی اموری روبنایی هستند و خود ریشه در زیرساخت‌‌های اجتماعی، فرهنگی، تاریخی و… دارند و نه‌این که عامل‌ایجاد‌این مؤلفه های حقوقساز باشند. در دکترین دکتر حسینی، رابطه سیاست جنایی اسلام با سیاست جنایی جمهوری اسلامی‌ایران روشن نیست و حتی معنای اسلام نیز در تعبیر‌ایشان از سیاست جنایی اسلام مفهوم نیست که‌آیا محدود به فقه است یا کلیه علوم اسلامی و اگر مثلاً محدود به فقه است قلمرو‌این فقه شامل کدام فقها یا کدام مشرب فقهی است.
مبانی تدوین الگوی اسلامی ایرانیِ سیاست جنایی- فایل ۱۷
