نظیر این داوری در ناپختگی و نادرستی، سخن جمالزاده است که «اگر لوتر طلسم تعصب مذهبی و سد تاریک استیلا و استبداد را نشکسته بود، هنوز اروپا به این درجه تمدن و نورانیت نرسیده بود» و بدتر از آن، این نتیجهگیری که «هم علم و تمدن و هم دین مسیحی تا ابد مدیون خدمات لوتر خواهد بود و اگر چنانچه در ممالک کاتولیکی هم آزادی و ترقی و تمدن پیدا شده، باز از انعکاس تاثیر قدرت پروتستانت در سایر ممالک است.» این داوریها و نتیجهگیریها کاملاً ناشی از شناخت نابجای آیین پروتستان و نقش و جایگاه تاریخی آن است که چندان نیاز به توضیح ندارد. با همین تصور نادرست است که وی نتیجه گرفته است که به علت نبود روحیه تساهل و مدارا در جهان اسلام، برای اصلاح لوتر در این جهان نظیری نمیتوانیم پیدا کنیم.

اما در خصوص دیدگاه سید جمال در مورد عقب ماندگی مسلمانان، سید دو چیز را مشکل جهان اسلام میداند که یکی استبداد داخلی حکام و فقدان روحیه و انگیزه لازم در مردم و دیگری استعمار خارجی که فرد شاخص آن انگلیس است. سید حتی به فرانسه نسبتاً خوشبین است و به رغم همه انتقاداتش از انگلیس و به رغم هجوم فرانسویها به کشور مصر و اطراف آن، انتقادی را در نوشتههایش متوجه فرانسویان نکرد. توجه به این نکات به خصوص با توجه به این که کمتر کسی به این امور در آن زمان میاندیشید، حاکی از نبوغ فکری و سیاسی سید بود، اما چیزی که در نگاه و نگرش سید مغفول است، این است که ایشان در مجموع، نگرش و بینش جهان اسلام را عاری از اشکال و اشتباه میداند و اتفاقاً همین جا، جای کلام است که آیا مشکل جهان اسلام، تنها استبداد حاکمان و استعمار خارجیان بوده و در این صورت، اگر در جهان اسلام استعمار و استبداد وجود نداشت، همه امور بدون اشکال بود و رفتهرفته جهان مذکور به آرمانش نائل میشد؟ در این که موارد مذکور از اشکالات جهان اسلام است، شکی نیست ولی آیا مشکل جهان اسلام صرفاً همان است؟ واقعیت این است که هم استبداد داخلی و هم استعمار خارجی، پدیدهای نیست که ابتدا به ساکن و بنا به جبر تاریخ و طبیعت روی داده باشد، بلکه در اصل به عیب و نقصانی در خود مردمان این مناطق برمیگردد. تعبیری که از جلال قبلاً نقل شد و ایشان را به عنوان یک محرک اجتماعی مطرح کرد، مؤید این مطلب است. استاد مطهری در این خصوص معتقد است: «باید گفت که فکر دینی در ما به صورت نیمهمرده یا بگوییم مرده درآمده است. البته با این فکر مرجئی دیگر چه خواهد شد؟ فکری که عمل را از کار بیندازد، آن وقت دنیا میماند؟ آخرت میماند؟‌ عزت میماند؟ سعادت میماند؟ انتم الاعلون میماند؟ ابداً، فکر دینی ما باید اصلاح شود. تفکر ما درباره دین غلط است. به جرئت میگویم از چهار مسئله از فروع آن هم در عبادات چند تایی هم از معاملات از اینها که بگذریم، دیگر فکر درستی ما در باره دین نداریم. نه در این منبرها و این در این خطابهها میگوییم و نه در این کتابها و روزنامهها و مقاله ها مینویسیم و نه فکر میکنیم. ما باید قبل از اینکه بخواهیم درباره دیگران فکر کنیم که مسلمان شوند، باید درباره خود فکر کنیم. چراغی که به خانه رواست به مسجد حرام است. نمیخواهم تخطئه کنم که چرا مبلغ به خارج فرستادند. البته کار صحیحی است. شاید در آنجا مسلمان واقعی درست بشود و بعد نمونه شوند برای ما. ولی آنچه واجبتراست، توجه و تنبه به این است که مسلمانهایی هستیم که فکرمان درباره اسلام غلط است. سیاست حاکم بر جهان میخواهد که اسلام نه بمیرد و نه زنده بماند. البته نمیخواهم بگویم و شما رابه غلط بیندازم که استعمار و استثمار ما را به این حالت درآورده است. نه، ما قبلاً به این حالت درآمدیم. آنها امروز ما را به این حالت نگه میدارند و علت مبقیه ما هستند و الا ما قبل از اینکه استعمار و استثماری بیاید، افکاری از نواحیی تدریجاً در ما پیدا شد و ما را به این حالت درآورد.»^[۵۶۵]
اما در خصوص دیدگاه دکتر علی شریعتی، پیشفرض حاکم بر اندیشه وی در این باب آن است که اولاً نهضت پروتستانی کارکرد کاملاً مثبتی در جهان غرب داشته است و ثانیاً جهان اسلام نیز به دلیل آن که از مشکلی مشابه رنج میبرد، چاره راهش همان طی کردن مسیر آیین پروتستان است تا با توجهی به دنیا، به آبادانی و رفاه دست یابیم. شریعتی معتقد است که عنصر دینی، نقش سرنوشتساز و در عین حال بیبدیلی در تحولات مغرب زمین داشته و لازمه این سخن او این است که هرگونه تحولی در جهان اسلام نیازمند تحولی در نگرش دینی است و بدون آن، اصلاً حرف از تحول دینی زدن امری بیهوده است: «در جنگهای صلیبی، اسلامیزه شدن مسیحیت، پروتستانتیزم را به وجود میآورد و بعد کاتولیک تبدیل میشود به یک مذهب پروتستکننده، اعتراضکننده، این جهانی، متکی به زندگی مادی و زندگی اجتماعی. مسیحیتی که در هزار سال قرون وسطی موجب رکود بوده، بعد تبدیل میشود به عامل تحرک و سازندگی و حرکت اروپایی. بر خلاف آنچه که به ما گفتهاند، دور کردن و نفی مذهب در رنسانس نبوده که تمدن جدید را به وجود آورده، بلکه علتش تبدیل مذهب منحط و انفعالی زاهدانه، به مذهب مسیحیت معترض و انتقادی و کوشنده و متکی به زندگی اینجهانی بوده است؛ یعنی این پروتستانتیزم بوده که تمدن جدید را به وجود آورده. ماتریالیسم، ضدمذهب بودن، در رنسانس وجود نداشته؛ زیرا رهبران و بزرگان رنسانس همه مذهبی بودهاند… در رنسانس نیامدند که مذهب را نفی کنند، گذشته را از بین ببرند و به قول هیتلر بگویند که ما تاریخ را از اکنون میسازیم. اگر تاریخ را از اکنون بسازی، همان چیزی را میسازی که ساختی!^[۵۶۶]
وی در جای دیگری گفته است که رنسانس کنارگذاشتن مسیحیت نبود، بازگشت به منابع فرهنگی یونانی بود که در قرون وسطی ناشناخته بود. تمدن عظیم جهانی امروز غرب زاییده این تصمیم روشنفکران اروپایی در قرن پانزدهم و شانزدهم و هفدهم است که بیاییم منابع فرهنگی غربی را از یونان و روم قدیم و منابع عظیم احساسی و ایمانی خودمان که در مسیحیت است، استخراج کنیم. میگویند آنها مذهب را کنار گذاشتند. گذشته را کنار گذاشتند، پیش رفتند و گفتند به جلو رویم و بعد یک مرتبه تمدن جدید را به وجود آوردند!… در رنسانس کسانی نیستند که گذشته را نفی کرده باشند و بگویند که از صفر شروع میکنیم، بلکه کارشان این بوده که به گذشته درست و آگاهانه برگردند و به جای اینکه از طریق عربها یونان را بشناسند، سعی کردند از طریق خودشان ارسطو و افلاطون و هنر یونانی و فرهنگ رومی را بشناسند.^[۵۶۷]
ایشان در مورد عوامل پدیدآورنده تمدن غرب به دو عامل نظر دارد: الف) عامل اقتصادی و تبدیل فئودالیته به بورژوازی. ب) تبدیل آیین کاتولیک به آیین پروتستان و مذهب از آخرتگرایی به دنیاگرایی. خلاصه اینکه آخرتگرایی جای خود را به دنیاگرایی داد و ریاضتکشی و اخلاق جای خود را به تلاش و سازندگی، و صوفیگری به اعتراض و منگرایی به جامعهگرایی. (در اینجا تکلیف فردگرایی یا ایندیویجوالیسم چه میشود، خدا داند و بس). به باور ایشان، در اندیشه پروتستانتیزم، این معنا مطرح و مقبول شد که این دنیا نه تنها مقدمه زمانی جهان دیگر بلکه مقدمه منطقی و اخلاقی جهان دیگر است. در اصلاحگری باید نسبت دین و دنیا تشخیص داده شود و الا حرکت اصلاحطلبی، پریشان و بیهدف خواهد بود. آباد کردن دنیا و آخرت در کنار هم نشدنی است. باید آن دو را در طول هم بدانیم. اگر دنیا آباد شود، آخرت خودش آباد خواهد شد.
اما در تمام این مقدمات باید تأمل کرد و به نقد و جرح آن پرداخت. نگاه یکسره خوشبینانه به آیین پروتستان، اولین اشکالش این است که از واقعیات خارجی و عینی چشم فروبسته است. نگاه متحجرانه و منش مستبدانه کسانی چون لوتر و کالون (برای مثل در قضیه دهقانهای شورشی و سرکوب شدید و بی‌رحمانه آنان – که تحت تاثیر او بودند و به ناگاه مورد غضبش با خطاب دهقانان جنایتکار قرار گرفتند- یا سوزاندن سروتوس به جرم مخالفت فکری با کالون)، آب پاکی بر همه این رؤیاها میریزد. برای اطمینان از این امر، کافی است مروری بر گفته ها و نوشته ها و نیز رویه افراد مذکور بیندازیم. همین که افراد مذکور را روشنفکر بدانیم، نشان میدهد که در تحلیل قضایا چقدر به بیراهه رفتهایم.
باری، خلاصه سخن ایشان این بود که روشنفکر قرن چهاردهم مذهب را نفی نکرد، بلکه آن را نگه داشت ولی آن را از جهت آخرتگرایی به جهت دنیاگرایی تبدیل کرد. از جهت توجه به روح و نفس و اخلاق و ریاضت، به کار و سازندگی و کوشش و فعالیت و از جهت صوفیگری به جهت اعتراض و از جهت منگرایی به طرف جامعهگرایی هدایت کرد؛ یعنی تبدیلش کرد به پروتستان. لوتر و کالون مادهای را که هزار سال اروپا را در سنتگرایی نگه داشته بود، به یک ماده تحریکآمیز و سازنده و ایجادکننده تبدیل کردند.^[۵۶۸] اشکال این نگرش آن است که گر چه آنچه غرب را غرب کرد، این نحوه نگریستن به موضوعاتی مهم مانند دنیا و زندگی بود، ولی این تصورات با آنچه رهبران اولیه پروتستان مطرح کردند، بیگانه است. البته اگر موج دوم اندیشه های پروتستانی یا پروتستانتیزم متأخر یا مدرن^[۵۶۹] را – که بعضی از محققان بدان تصریح کردهاند و تا حد قابل توجهی با اندیشه های پیشگامان پروتستان ناسازگار است- در نظر بگیریم، به ویژه آنگاه که لوازم و پیامدهای ناخواسته آن را نیز اضافه کنیم، شاید مطالب مذکور تا حدی قابل قبول باشد و گرنه، پروتستانتیزم اصیل و اولیه اصلاً چنین مقصدی نداشت و شاید بتوان گفت که خلاف اهدافش است.
یکی از نکات مذکور در کلام شریعتی، تقابل میان منگرایی و جامعهگرایی است که به تفسیر ایشان، در جریان پروتستانی دومی رخ داد. اما این اظهار نظر کاملاً بر خلاف فردگرایی و سکولاریسم است که در جهان غرب در دوره مدرن رخ داد و نهضت اصلاحات پروتستانی نیز هم متأثر از آن و هم در آن دخیل بود. واقعیت این است که نهضت پروتستانی مسیر را به شدت به سوی نوعی فردگرایی و به دنبال آن سکولاریسم هموار کرد و این به هنگامی بود که به شدت با محوریت و مرجعیت پاپ و کلیسا و سنت دیرپای آن مخالفت کرد و مرجعیت دینی را از آن کتاب مقدس دانست و برای یکایک مؤمنان حق تفسیر و فهم قائل شد و هر کس را کشیش خود دانست. این نوع فردگرایی متأثر از فردگرایی در فلسفه نامانگارانه و نومینالیستی اکام در شکل دیگری بود.
نکته مهمی که در سخن ایشان باید مدنظر داشت، توجه به بعضی از نقاط مثبت در اندیشه اصلاحی در جهان اسلام است که جای آن در اندیشه اصلاحی در جهان غرب خالی است: «یک پروتستانتیزم مسلمان دارای توده انبوهی از عناصر پرحرکت، روشنگرایی، هیجان، مسئولیتسازی و جهانگرایی است و اساسیترین سنت فرهنگش، سنت شهادت و کوشش وتلاش انسانی است،^[۵۷۰] اما جای آن بود که ایشان توضیح میدادند چرا با این عناصر بسیار سازنده، ما در چنین وضعیتی گرفتار آمدهایم و شاید به زودی آن چیزی را که منتظرش هستیم، رخ ندهد. البته ایشان به درستی متوجه شدهاند که چه چیزی سلسلهجنبان تحولات مثبت در جهان غرب بود، ولی آن را به جایی نسبت داده است که تا حد زیادی نادرست است. واقعیت این است که جریان پویای اندیشه در جهان غرب تا حدی از آبشخور دینی بهرهمند شد، اما بدان قناعت و بسنده نکرد و با اضافه کردن اموری دیگر توانست قوه محرکه لازم را ایجاد کند و همو بود که منشأ تحولات اساسی شد.
با این حال، به نظر میرسد که برداشت دکتر عبدالکریم سروش هم از دکتر شریعتی و هم از جریان پروتستانی، هر دو، جای اشکال جدی دارد. به باور وی، «ماهیت پروتستانتیزم در مسیحیت عبارت بود از به کار گرفتن دین برای دنیا یا آن را درخور معیشت دنیوی کردن و یا دینداری را در عین دنیاداری تعبیر کردن»؛ «وی چنین میانگاشت و میآموخت که در عالم اسلام هم لاجرم باید چنین حرکتی اتفاق افتد. پروتستانتیزم، دین مسیحیت را دنیوی کرد و با دنیوی کردن مسیحیت به نحو ناخواسته و طراحیناشده، خدمتی به تمدن اروپایی کرد که شاید هیچ اتفاق دیگری آن خدمت را نکرد و نتوانست بکند.» مشکل اینجاست که هیچ پروتستانی از جمله لوتر و کالون چنین تصوری و جایگاهی را برای آیین پروتستان در ذهن نداشتند. البته این که تحولی عظیم در الهیات رخ داد، نکته درست و مهمی است که سروش بدان اشاره میکند، اما جای این پرسش باقی است که این تحول عظیم چگونه حاصل شد و علل و معداتش کدام بود و ثانیاً آیا این تحول به تنهایی توانست از عهدۀ کاری به این اندازه سنگین برآید؟ اینها مطالبی است که مبهم و بیپاسخ باقی مانده است.
در مجموع، هم دکتر شریعتی و هم دکتر سروش، دنیاگرایی را از شاخصه های مدرنیته و اصلاحات دینی برشمردهاند. شریعتی بدین مضمون تصریح میکند که دینی که به درد حیات پیش از مرگ نخورد، به درد بعد آن هم نمیخورد و ضمناً ارزش و اهمیت پروتستان را در این میبیند. دکتر سروش از حرف حداقلی دکتر شریعتی، نتیجهای گرفته است که باید اثبات شود. شاید سروش باید نتیجه میگرفت که دینی که به درد آن جهان میخورد، حداقلش آن است که در همین جا مفید باشد و امتحانش را در همین جا پس داده باشد، و در این دایره باید دینهای خوب را جستجو کرد نه در خارج آن؛ ولی ایشان به عکس این نتیجه را گرفته است که هر دینی که در دایرۀ دنیوی مفید است، دینی خوب است. پس سروش در اینجا کلام شریعتی را تفسیر نکرده، بلکه ادعای جدیدی کرده و آن را بر عهده دکتر شریعتی نهاده است. سخن پاراگرف آخر او نیز کاملاً بر خلاف تعالیم انبیاء است. اگر ما مدل مثلاً دنیامحور پروتستان را شفابخش میدانیم، آنان مدلی خلاف آن میگفتند و به دنیا به نگاه مسافرخانه و مزرعه مینگریستند. این بدان معناست که از یک جهت، خودت را محدود و اسیر دنیا نکن، ولی ارزش موقت آن را توجه داشته باش که در این صورت با سعی و تلاش در دنیا با انگیزههای اخروی برای خود و دیگران منافاتی ندارد.
نکته دیگر اینکه دکتر سروش معتقد است یکی از مهمترین تحولاتی که در رنسانس اتفاق افتاد، دنیوی شدن اخلاق بود و سر انحطاط ما، تلقی خاص از قناعت و ترک دنیاست.^[۵۷۱] وی اضافه میکند که نهضت اصلاح دینی که در یکصد سال اخیر در کشورهای اسلامی پدید آمد،‌ یک جنبه بسیار بارز داشت و آن دنیاگرایی دینی بود. وی در جایی دیگر گفته است که «پروتستانتیزم …مکتبی بود که دین را در خدمت دنیا نهاد. لوتر و کالون خواسته یا ناخواسته این کار را کردند و دین در خدمت دنیا قرار گرفت. بهترین تفسیر مال وبر است که جامعهشناسان بعدی هم آن را پذیرفته اند که اخلاقی که پروتستانتیزم تعلیم داد،‌ خدایی که شناساند، معنایی که از سعادت و شقاوت آموخت،‌ به کار آباد کردن دنیا میخورد و نهایتاً نتیجه گرفت که کاپیتالیسم اروپا محصول مستقیم اندیشه پروتستانتیزم ….رونمایه پروتستانتیزم اسلامی او این بود که اسلام را به حل مشکلات اجتماعی بگمارد.»^[۵۷۲]
یکی از پیشفرضهای اثباتنشده دکتر سروش در این کتاب آن است که اولاً حرکت پروتستانی «علت» و نقطه آغاز تحولات بود نه معلول. دیگر آن که ایشان معتقد است که پروتستانتیزم، مسیحیت را دنیوی و اینجهانی کرد و همین خدمت بزرگی به تمدن اروپا کرد که در نبود آن، شاید هیچ یک از این اتفاقات روی نمیداد. نکته دیگر آنکه در این سخن، نگاهی تکعاملی هست که گمان میکند در این تحول، مانند بسیاری دیگر از تحولات، یک عامل موجب ظهور و بروز آن بوده است؛ در حالی که تحولات اجتماعی معمولاً علل و عوامل و معدات و مقدمات فراوانی دارد و لذا نگاه تکعنصری و تکعاملی از این جهت خطاست. به همین دلیل است که مشاهده میکنیم نظیر سخنان لوتر را کسان قبل از او در ده های قبل زده بودند، اما به راحتی سرکوب شدند و هیچ اتفاقی نیفتاد و شاید کلیسای کاتولیک و پاپ وقت هم اصلاً تصور نمیکرد که مخالفتهای لوتر به جاهای باریکی کشیده شود که نتواند آن را مهار کند یا حتی برای خود لوتر و سایراصلاحگران نیز تصور این که نهضت پروتستانی چنین عواقب عمیق و گستردهای داشته باشد، دور از انتظار بود. نکته دیگر آن است که شاید روند تحولات به سوی دنیاگرایی بود، ولی چنین نبود که عامل انحصاری و واحد آن، نهضت پروتستانی بود؛ زیرا این نهضت و رهبران آن اولاً متعصبتر از سیمای رویاگونهای است که ما از آن ترسیم کردهایم و بر خلاف این تصور، اتفاقاً پروتستانهایی مانند لوتر اصلاً نگاهی به این جهان نداشتند و تنها هم و غمشان حل مشکل معنوی و اخروی انسان با نگرشی مسیحی و پولسی بود که در زندان گناه گرفتار شده و راهی برای نجات در جهانی دیگر نمییابد و بر اساس مبانی الهیاتی، مشمول لعن ونفرین ابدی شده است. مروری بر عناوین آثار و فهرست مطالب و محتوای آثار وی و نیز کسانی چون کالون و… بر این مدعا گواهی میدهد. از این گذشته، نویسنده توضیح نداده است که با چه معیاری دین، دنیوی شد. البته از انصاف نگذریم، در این نهضت مطالبی مطرح شد که به فردگرایی و اقبال به دنیا کمک کرد.
مطلب دیگر که باید توجه تام به آن داشت،‌ آن است که توجه به کار و دنیا در نهضت پروتستانی ارتباط محکمی با مسئله «تقدیر ازلی» دارد، به این معنا که مؤمن پروتستان با اطمینان از سرنوشت نهاییاش در آخرت و این که برای همیشه تقدیرش بسته شده است، با فراغت به خدمت بندگان خدا مشغول است؛ اما کسی که دغدغه آخرت دارد، وضعیت متفاوتی دارد و شاید در این صورت، بیشتر به فکر عمارت آخرت باشد تا دنیای فانی و جهان گذران. مسیحی کاتولیک باید در غم آخرت و ساختن آن باشد، آن هم نه با اعمالی که جنبۀ دنیوی دارد، بلکه با چیزهایی که اتفاقاً خلاف آن است. البته در جهان اسلام نیز شبیه این نگرشها به خصوص در میان اهل عرفان و تصوف وجود داشته است. اما مشکل ما این تصور است که اگر کسی به کار این دنیا پرداخت، از آخرت باز میماند و به او میگویند تو در آن دنیا تنعم خودت را بردهای، دیگر از ما چه میخواهی! به هر حال این نگرش وجود داشته است که در این دنیا هر چه بیشتر برداشت کند در دینای دیگر از او کم میگذارند.^[۵۷۳] با همه این احوال، در این جملات اخیر نگاه پختهتری به نهضت پروتستانی شده و تعبیراتی مانند «ناخواسته» حاکی از آن است.
از ایشان که بگذریم، با نظرات یکی دیگر از اهل نظر در این موضوع مواجه میشیم که به لحاظ زمانی نیز در مرحله متأخر قرار دارد. وی سید جواد طباطبایی است. ایشان جایگاه خاصی برای مبانی الهیاتی در جریان مدرنیته در غرب قائل است و بر این باور است که تاریخ نوزایی و رنسانس در مغربزمین بر اساس بارور شدن سنت الهیات مسیحی است و راه برونرفت از انحطاط برای ما پرداختن به هسته سنت به ویژه مبانی اصولی و فقهی به عنوان اصل اساسی الهیات اسلامی است و تا تحولی در ناحیه الهیات صورت نگیرد، چندان نباید امیدی به تحول در سایر حوزه ها داشت. وی میگوید که در کشورهای اروپایی، دستگاه اندیشه مشروطهخواهی در کوره الهیات مسیحی و کلیساشناسی آب داده شد.^[۵۷۴]
در این نظریه، تا حد زیادی واقعنمایی شده و تأکیدش بر جایگاه الهیات در تحولات مغربزمین و نبود و ضرورت وجودش در جهان اسلام نیز آن را تقویت میکند، ولی این نکات نیز باید مد نظر قرار گیرد: اولاً غرب در غربشدنش صرفاً به مبانی الهیاتی تکیه نداشت و سکوی پرش آن شاید بتوان گفت که چیزی دیگر بود یا چیزهایی مختلف بود که همگی دست در دست هم دادند تا به این نتیجه برسند. البته در جامعهای که سخت تحت تأثیر دین است، مسیر تحولات از مجرای دین عمدتاً صورت میگیرد. ثانیاً یکی از علل عمده شکست جنبش مشروطهخواهی در ایران، فقدان مبانی نظری ناشی از الهیات بود نه وجود مبانی الهیاتی ناسازگار و ویرانگر. هر جنبش اجتماعی برای موفقیت خود نیاز به مبانی نظری و فلسفی نیرومندی است؛ اما در تحولات اجتماعی ایران از این نظام نظری و نظریهپردازان آن خبری نیست و ما به این خیال افتادیم که میتوان گلی را از گلزار بر کند و در جای دیگری آن را کاشت و آنگاه به انتظار رشد و شکوفایی شد و در همین اثنا و احوال دیدیم که همان گل هم پژمرده شد.
در اینجا اشارهای به مهمترین ماجرای فکری و سیاسی ایران در دو قرن اخیر یعنی مشروطیت حائز اهمیت است. عنایت معتقد است که مشروطیت نمایانگر نخستین مواجهه مستقیم فرهنگ سنتی اسلامی و غرب در ایران جدید است. نهضت مشروطیت نیروهای وسیع اجتماعی زیادی را درگیر کرده بود و بدین سان بحث حادی بین ایدئولوژیهای مخالف اعم از قدیم و جدید به راه انداخته بود. فحوای بسیاری از اندیشه های مخالف مربوط به مشروطیت، مبنای اجماع دینی سیاسی و نیز هماهنگی فرهنگی نظام سنتی را به معارضه خوانده بود و لذا شکاف و شقاقی در میان نخبگان پدید آورده بود که اهمیتش با مقایسه با تاریخ مشروطیت در عثمانی بهتر روشن میشود.^[۵۷۵]
استاد مطهری معتقد است که در این نهضت، مخالفان به انتقادهای ساده شرعی متوسل میشدند مانند تعارض با تفوق اسلام، برابری همه در برابر قانون، قطع نظر از مذهب، مطبوعات آزاد، تعلیم اجباری زنان. ولی موافقان با بهره گرفتن از مفاهیم متخذ از علم اصول در مقابل آنها ایستاده بودند. به باور استاد مطهری، حضور نائینی و آخوند خراسانی و این واقعیت که دومی تنها رساله مشهور و مضبوط در دفاع از اصول مشروطیت است، نمیتواند جز دلیلی عینی برای پیوند میان نظریه و نگرش فقهی آنان با نگرش سیاسیشان باشد. وقتی اصول مکتب اصولی را بررسی میکنیم، ناچار به این استنباط میرسیم که ذهنیت و فضای فکری پیش از مشروطیت بیشتر ناشی از تعالیم آنان بوده است تا مخالفانشان. تعلیم عمده مکتب اصولی حجیت عقل است در تمییز قواعد و احکام شریعت. این ایمان به عقل، تعالیم دیگری را به پیش میکشد که از جمله آنها مسئله ضرورت اجتهاد و امتناع از قبول غیرنقادانه اخبار است و همین برای ابتکارات فقهی زمینه خوبی فراهم میکند که ناشی از اعتقاد به اعتبار ظن در استنباط احکام شرعی است. اعتقاد به اصالت اباحه در برابر اصالت منع خودش باب دیگری است. این مسائل ذهن شیعی را پذیرای تحولات میکند و نسبت به توانایی انسان در تنظیم امور اجتماعی ایجاد اطمینان میکند. تصریح به لزوم تقلید از مجتهد زنده در زدودن فلج فکری حقوقی میتواند مؤثر باشد و اصولی مانند اصالت اباحه و حجیت ظن تلقی باانعطافتری از کاربرد فقه در مسائل مستحدثه اجتماعی و سیاسی به دست میدهد.
به باور ایشان، کمال سادگی است که اخباریان را مرتجع و اصولیان را مترقی بدانیم. ویژگیهای زیادی در خود اخباریها هست که میتواند آنان را به پذیرش مفاهیم دموکراتیک نزدیک کند، مانند موضع علیه نخبهگرایی و تمایل به مردمگرایی. البته همان بیاعتمادی به عقل میتوانسته است به عقیدهای مشابه عقیده لاک بینجامد که تصورات را ناشی از حواس میدانست. در واقع بعضی از محققان اخیر شیعی به احتمال تاثیر مکتب اصالت حس اروپایی در تکوین آراء اخباریها اشاره کردهاند.^[۵۷۶]
با این حال، جای این پرسش باقی است که در نهضت مشروطیت ایران ما چه اندازه از مبانی نظری بهره گرفتیم. آیا در سراسر جهان اسلام غیر از سید جمال در رساله نیچریه و مرحوم نائینی در رساله تنبیه الامه دیگر کسی دست به قلم برد و اندیشه تازه و نابی را مطرح کرد؟‌ از این گذشته، این دو رساله نیز نتوانست به سان نقشه، عمل کند و راه نشان دهد، زیرا موضوع اولی نوعی ستیز با مادهگرایی است که از بحث خارج است و موضوع دوم نیز اولاً نتوانست با تفکر جدید ارتباطی برقرار کند و ثانیاً همان دستمایههای اصلیاش نیز در طوفان فشارهای متعصبان دستخوش چنان تندبادی شد که نویسنده حتی نسخ منتشرۀ کتاب را جمعآوری کرد و پس از مدتهای طولانی بود که کتاب به همت مرحوم آیتالله طالقانی منتشر شد. ضعف و ناآگاهی ما از مبانی نظری تا آنجاست که حتی ندانستیم که کلمه مشروطه از کجا آمد و کی آمد و مفهومش چه بود،^[۵۷۷] چنانکه در اعلامیهها و فرمانهای مظفرالدینشاه دربارۀ مجلس و شرح درخواستهای مردم، واژۀ مشروطه و مشروطیتی اصلاً نیامده و به جای آن از عدالتخانه و مجلس شورای ملی یا اسلامی استفاده شده است. دکتر عبدالحسین نوایی، محقق برجسته قاجار، در این خصوص مینویسد: «مشروطیت آمد و رفت ولی ما هنوز دو نکته را نفهمیدهایم. یکی این که چه کسی خلایق را به سفارت انگلیس کشانید و دیگر آنکه کلمه مشروطه چگونه باب شد و اساساً این کلمه ظاهراً عربی سوغات کجاست. بعضی اوقات همین مسائل کوچک و بزرگ به جان آدمی نیش میزند. دربارۀ اینکه چه کسانی راه دزد را به دیگران نشان دادند و پای فرنگی را به میان کشاندند و کوشش و جوشش مردم را به غرض و مرض سفارت آلودند، هیچگونه سند روشنی نداریم. هر کس حکایتی به تصور همی کند.»^[۵۷۸]
مشکل ناکامی نهضتهای اصلاحی اسلامی در برآوردن توقعات فکری و اجتماعی از آنجا ناشی شده بود که قرنها از تأملات نظری فاصله گرفت و سنت موجود روز به روز متصلبتر و نقذناپذیرتر شد. کافی است به میراث فکری خود و میزان تولید افکار و اندیشه های تازه بنگریم. در این صورت، با حجمی از شرح و حاشیه و تکرار و رونویسی از گذشتگان مواجه میشویم و به ندرت کتابی اصیل و کلاسیک در فرهنگ و اندیشه نو مییابیم که به فارسی از زبان اصلی آن ترجمه شده باشد. به راستی به این پرسش باید پاسخ داد که دکارت و کانت و امثال آنها از چه زمانی و به چه میزان در میان ما مورد توجه قرار گرفتند؟^[۵۷۹] برای تحول اساسی در اندیشه امروزی نیازمند آنیم که از یک سو به فهم و نقد مبانی سنت خود بپردازیم و از سوی دیگر، با اندیشه های نو و تازه نه عقد اخوت ببندیم و نه از سر خصومت وارد شویم و نه انگهای رایج را بدان بچسبانیم و آن گونه باشیم که فرمودهاند «کونوا نقاد الکلام» و دستاورد دیگران را بخس و ناچیز نپنداریم و به این فرمان الهی در قرآن کریم تن دهیم که «و لا تبخسوا الناس اشیاءهم» (اعراف:‌۸۵).
پس در مقام مقایسه باید گفت جهان اسلام در مقایسه با جهان غرب دچار فقر اندیشه است و فقر اندیشه و نداشتن سنت فکر عمیق و مستمر، مشکلی است که صدها سال بر ساحتهای مختلف زندگی ما سایهافکن شده است. غرب در تحولات تمدنی امروزیش بسیار بر فلسفه و مبادی مابعدالطبیعه تکیه کرد و از آن بهره گرفت و حتی تحولات علوم تجربی چنین نبود که ابتدا به ساکن و اتفاقی رخ دهد. به بیان دیگر، تکاپوهای تجربی مسبوق به مبانی مابعدالطبیعه است که مراد از آن، جمیع مقدمات و عناصری است که خود از جنس علم تجربی نبوده، اما در تکون و تکامل آن بسیار مدخلیت داشتهاند. برای مثال، برت در کتاب مبانی مابعد الطبیعی علوم نوین معتقد است که علوم تجربی نوین با همه احترام و احتشامی که دارند، معجون و مولود غریبی از تجربهگرایی، فلسفهبافی، خرافهاندیشی و خوابگردی عالمانند و اعاظم و نوابغی چون گالیله، کپلر، دکارت، نیوتون و بویل همیشه و همه جا دل در گرو تجربه و ریاضیات نداشتهاند و علی رغم اظهارات صریح و اکیدشان، فرمانبردار اندیشههایی متافیریکی و انگیزههایی غیرعقلانی بودهاند که در نهان بر آنها حکم راندهاند. اما در عیان، بدانان چهره نمینمودهاند. به باور وی، متعلمان سبز فایل که دانشهای ریاضی، مکانیک، زیستشناسی، شیمی و فیزیک را در مدارس و دانشگاهها میآموزند، و کمتر فرصت مییابند که از بیرون در حصار علم نظر کنند، گمان میبرند که تنها پشتوانه دستاوردهای علم جدید، صحت و اتقان تجربی آنها و تنها انگیزه عالمان در بحث و تحقیق، کشف حقیقت بوده و گمان میبرند که علم جدید فارغ از جهانبینی است. این مبادی که چون خون در تن علم جدید روانند، و هم در حدوث و هم در بقاء با آن همراه بوده و هستند، از سه دسته بیرون نیستند: یا در زمره مبادی معرفت شاختیاند و یا جهانشناختی و یا دینی – کلامی.^[۵۸۰]
این در حالی است که ما حتی با علم و سنت علمی خودمان نیز بیگانه شدهایم و نه از پیشینه فلسفی نیرومند خود بهره میگیریم و نه در تکاپوی علوم تجربی هستیم. علمگریزی صفت برجسته و غالب ما شده است که برای نمونه و شاهد میتوان به موضوع تیراژ کتاب و میزان استقبال و خرید کتاب که هم اکنون شکلی نگرانکننده به خود گرفته است، اشاره کرد.^[۵۸۱] این در حالی است که در مغربزمین، سنتی فکری و عملی وجود داشته است است که نقطه اوج آن تمدن یونان و روم است. این سنت به دلایلی چون هجوم قبایل وحشی همجوار دچار فروپاشی شد. از این جهت، ما مثل غرب هستیم و هجوم مغولها شبیه همان بلا را بر سر کشورهای اسلامی آورد. آنها جنگهای صلیبی و تلفات و خسارات زیاد داشتند، ولی نکته اصلی و جان کلام آنجاست که اصلاً به یک معنا غرب در این ماجرا، در درون خود و بر خود پیروز شد. پایان جنگهای صلیبی در غرب، آغار تأملات جدی فکری و نظری و نقطه شروع برای بررسی علل عقبماندگی و اشتیاق برای نیل به شرایطی بهتر بود.
به هر تقدیر، تفاوت و امتیاز ما و غرب و علت ناهمسانی ما هم در این امر است: نداشتن و نخواستن فکر و اندیشه. جریانهای اصلاحی ما بیشتر جنبه اجتماعی و ظلم‌ستیزانه و بیگانهستیزانه داشته است. اینها حق است ولی هیچ گاه توضیح نمیدهیم که چرا به گرفتاری و بلیهای دچار شدهایم که دنبال علاجش میگردیم. چرا مبارزه با معلول میکنیم که البته خوب است ولی علت را جستجو نمیکنیم؟
در جهان اسلام بیشتر روشنفکران و عالمان دینی در کارزار خود از غنای لازم فکری برخوردار نیستند. لازمه هر گونه تحول اساسی و بنیادین به خصوص آنگاه که ساختهای مختلفی چون دین و اجتماع و سیاست و غیره را در گیرد، آن است که از پشتوانه فکری و نظری عمیقی برخوردار باشد. ولی آیا در جهان اسلام قضیه اینگونه بود؟ واقعیت تلخ آن است که نه! به ما گفته بودند که علم را و لو در چین یا در ثریا هم باشد، رصد کنید و به دنبالش باشید، اما افکار و اندیشه های فلسفی که بنیان فکری مغربزمین را درهم ریخت و دیگر کسی به سان قبل نمیاندیشید، تا چند صد سال در میان ما مهجور بود و فیلسوفان و اندیشمندان ما حتی نام آنان را نشیندند و رخ در نقاب خاک نهادند.
واقعیتی که نمیتوان از آن گریخت، آن است که به رغم همه دستاوردهای ارزشمند علمی که محصول جوامع و اقوام مختلفی است، علم جدید علمی غربی است. درست است که علم جغرافیا ندارد، ولی باید دید که زایندگی و بالندگی علم در کجا و چگونه و به کدام علت رخ داد. شاید امروزه آنچه برای ما ملموس و مهم است، تکنولوژی مغربزمین و یافته های علمی باشد و کمتر بدین مطلب توجه شود که اساس همه تحولات مثبت در مغرب زمین ناشی از تحولاتی در فلسفه و ظهور نگرشهایی نو در این ساخت است. این تحولات خود مسبوق به تحولات فکری دیگری بود. غرب سنت علمی و عملی مهمی در یونان و روم داشت و جالب اینکه در آتن قدیم، دین و آداب آن اهمیتی خاص داشت اما در همین تمدن، مدینه را بایستی قانونگذاران اداره میکردند. به عبارتی، دوگانه دین و دولت، ریشهای دیرینه در این تمدن داشته است. این سنت زمانی دستخوش ویرانی و فرسودگی شد و به فروپاشی غرب انجامید، ولی مسیحیت در این مرحله مانع فروپاشی کامل غرب شد و با محورشدن خود توانست آن را وامدار خودش کند. افزون بر این، دوره رنسانس هم به غرب کمک کرد تا بتواند با اصل خود تجدید عهد کند. اروپا با قبول مسیحیت بود که به احیای آثار یونان پرداخت و این روح دینی بود که بر بیشتر متفکران رنسانس حاکم بود. نهضت اصلاح دینی نیز مرحلهای مهم از انقلاب عمیق فکری در مغرب زمین بود که به شکلها و صورتهایی به این روند کمک کرد. حال این انقلاب فکری از کی و کجا آغاز شد؟ چرا این نهضت در این زمان و صرفاً در غرب رخ داد و نه در شرق حتی شرق مسیحی؟
اصلاً در غرب گردباد و گرداب اندیشه صورت گرفته بود و تنها نهاد دین نبود که زلزلهای او را دچار تکان کرده باشد. کارل بارت در اثر تحقیقیاش به نام الهیات ژان کالون، به هنگام بحث از قرون وسطی و نهضت اصلاح دینی، بر این باور است که شش جریان یا خط مهم فکری در سنت غرب در اواخر قرون وسطی وجود داشت که نهضت اصلاح دینی در دل آن پرورده شد و آنها بودند که راه را برای نهضت مذکور فراهم کردند. این خطوط و جریانها عبارتند از: جریان رهبانی، جریان آگوستینی، الهیات ضد تومیستی ویلیام اکام یا نومینالیسم که همگام با آنها، در قرون وسطی وجود داشتند، ولی از جریان قبلی هم فراتر رفت که از جمله، نظرگاههایش در مورد خدا بود که او را خدایی دمدمی مزاج میدانست نه خدایی که در چارچوب علی خاصی که توماس میگفت، عمل میکند. خط چهارم، عرفان^[۵۸۲] بود که در صحبتهای لوتر به کرات از اصطلاح مذکور نام برده شده است. وی وحدت این دو را در سه چیز میداند: الف. لوتر در ابتدا و به طور ناخواسته عرفان را ذخیره و گنجینه ارزشمندی از معرفت میداند. لوتر به قلب نزدیکتر بود تا به سر. او مشکل قرون وسطی را چیزی میدید که با مبالغه آلمانی یا عقلگرایی رمی یا بدبینی و نبوغ بریتانیایی قابل حل نبود؛ ب.عرفان از حکمت مدرسی در تأکید بر عیسای تاریخی جدا میشود؛ ج. میان تفکر نهضت با عرفان قرون وسطی در شیوه روششناختی^[۵۸۳] عرفان که آن را در اصطلاح نفی^[۵۸۴] خلاصه میکند، رابطه نزدیکی بود. پنجمین چیزی که راه را برای نهضت آماده کرد، رنسانس قرن ۱۶ و ۱۵ بود. ششم الهیدانان کاتولیک اصلاحطلب قرن ۱۴و ۱۵ که عبارتند از برادوردین، ویکلیف، هوس، گرسن و دیگران. این مردان برای چیزی مبارزه میکردند که هنوز زمانش فرا نرسیده بود. آنها با تلاششان ناآرامیهایی را موجب شدند که در عصر اصلاحات، به یک جنبش تبدیل شد. همه آنها با اختلاف در توان و بینش خود، در نقطهای ایستاده بودند که سخن از آن به میان آمد و و دورنمای نهضت اصلاحات را ممکن ساخت؛ برای مثال، برادوردین^[۵۸۵] به عنوان فردی نوآگستینی، گرسن^[۵۸۶] به عنوان قهرمان نوعی اصلاح شده و متعالی از عرفان، ساونارولا^[۵۸۷] به عنوان هودار آرمانهای عرفانی دوره باستان و ویکلیف^[۵۸۸] به عنوان قهرمان و پیشقراول رنسانس مسیحی. با این حال، این پیشاصلاحگران^[۵۸۹] در مقایسه با اکام یا اکهارت توجه کمتری را در تفسیر نهضت اصلاحات دینی به خود جلب کردهاند، زیرا هیچ یک از این افراد را نمیتوان هوادار کلاسیک یکی از احتمالات مربوط به آینده تلقی کرد. قرون وسطی با احتمالاتش به لحاظ درونی تهی شده بود. نهضت اصلاحات هنوز وقتش نرسیده بود. چرا برادورین یا گرسن نتوانست لوتر شود و ساونارولا نتوانست تسوینگلی شود یا ویکلیف کالون؟ چرا اصلاً نهضت اصلاحات صد سال قبلش رخ نداد؟ عناصر نهضت در عصر پیش از اصلاحات نیز وجود داشت. اما وجود آنها صرفاً کافی نبود. آنان کودکان عصر انتقال بودند، همان چیزی که شاید بر خودمان نیز صدق کند. مصلحان میتوانند از پیشمصلحان به احترام و بزرگی یاد کنند اما دین چندانی به آنان ندارند.^[۵۹۰] وی در آخر نکته مهمی را اضافه کرده است: «از آنچه گفته شد، روشن است که قرون وسطی از روزنه نهضت اصلاحات، به دنبال یافتن پاسخی به مشکل خاص خودش بود که عبارتند از مشکل اخلاق، سبک زندگی.»
مسئله مهم دیگر در تفکر مغرب زمین، شکلگیری تجربهگرایی (امپریسیزم) غیرفلسفی است که حس را بر عقل مقدم میداند. بر اساس این دیدگاه هیچ گاه نباید سخنی را پذیرفت، مگر این که به سنجه تجربه درآید و همین نگرش بود که غرب را به اکتشاف مناطق جدید کشاند. تردید و تشکیک در سایر ساحات نیز بر اساس همین نگرش رخ داد. البته این نه بدان معناست که در غرب همیشه اینگونه اندیشیده شده است. در تفکر قرون وسطی، تجربه جایگاه چندان معتابهی نداشت و کوشیده میشد تا با بهره گرفتن از ابزار عقل، در امور تجربی نیز داوری شود و برای مثال، مناقشهای شدید درمی‌گرفت که مثلاً اسب چند دندان دارد. البته در اوج همان بحثهای مدرسی، بودند کسانی که می‌گفتند به جای بیهوده فکر و استدلال کردن، بیایید دهان اسب را باز کنید و دندانهایش را بشمارید! نیز مسئله ترجیح منافع شخصی و کنار گذاشتن اخلاق به این معنا که به خودت مراجعه کن و کاری به مذهب یا افکار عمومی نداشته باش. ببین در دلت چه میجوشد. با این نگاه و نگرش است که تطور و تنوع در هنر و فلسفه و مذهب و طرز زندگی و انتخاب همسر و انتخاب دلخواه دین صورت میگیرد و نوعی پلورالیزم در فلسفه، در هنر، در اسلوب زندگی^[۵۹۱] و اقتصاد و سیاست پا میگیرد. با این نگرش که ما هر چیز را خودمان باید آزمایش کنیم، بحث در این درمیگیرد که آیا واقعاً حجاب مایه عفاف است؟ برای اثبات این موضوع و بدون اینکه بخواهیم آن را تأیید و نفی کنیم، باید به متن جامعه برگردیم و ملاحظه کنیم که آیا در متن واقعیات زندگی، آیا حجاب داشتن موجب عفاف بیشتری شده است یا نه؟ یا مثلاً «الملک بیقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم» آیا واقعیت تاریخی نیز این مطلب را ثابت میکند یا نه. یا در مورد چگونگی زراعت و باغداری و خواص ادویه و اطعمه و امثال آن توصیههای دادهشده، تا چه اندازه قرین صحت و واقعیت خارجی است. در مسئله ربا همین گونه است. در اینجا باید رفت و دید. البته این نگرشها چیزی نبوده که به طور کلی در میان متفکران و فیلسوفان جهان اسلام به طور کامل مغفول بوده باشد، ولی سخن در این است که تا این سخن در جان و ضمیر بسیاری دیگر از اهل خرد و اندیشه رسوخ نکند، نمیتوان به تاثیر شگفتانگیز آن در ساخت اجتماع دل خوش کرد. واقعیت این است که رگه های این اندیشه در غرب از گذشته وجود داشت، ولی در دوره مدرن دگرگونی در برخی اندیشه ها رخ داد که امواج آن ساحتهای مختلفی را در برگرفت.
اصلیترین و مؤثرترین اندیشه در این حوزه، اندیشه نومینالیسم است که انقلابی در اندیشه و فکر غربی به وجود آورد که پیشتر در توضیح موضوع کلیات بدان اشاره شد. آنچه نتیجه این نگرش است نوعی اخلاق است که حول منافع و علایق شخصی فرد میچرخد. در اینجا باید به خود مراجعه کرد و کاری به مذهب و افکاری عمومی و عرف و آداب نداشت. این نگرش خودش پیامدهای سنگینی دیگری دارد که تنوع در هنر، در فلسفه، در مذهب، در طرز زندگی، انتخاب همسر، انتخاب دین خود را نشان میدهد. به عبارت دیگر نوعی پلورالیزم در فلسفه و هنر و اسلوب زندگی و سیاست و اقتصاد رخ میدهد.
اینها همگی عوامل و معداتی بود که به نهضت اصلاح دینی انجامید. اما نهضت اصلاح دینی نیز به روند فکری موجود - چه به شکل خواسته با حذف موانع و مزاحمتهایی که کلیسا و مقام پاپی ایجاد کرده بود - و چه خواسته با طرح عناصر اثباتی مهمی که روند موجود را تقویت کرد – مانند نوع نگرش به دنیا و مسئله کار و جایگاه معنوی فرد و استقلال او در تعیین مسیر زندگی با توجه به کتاب مقدس نه سیستم رسمی - کمکهای شایان و انکارناپذیری کرد.
راسل معتقد است که کلیسای کاتولیک از سه چشمه آب میخورد: تاریخ مقدسش یهودی، و الهیاتش یونانی، و حکومت و قانونهایش- لااقل به طور غیرمستقیم- که رومی بود. نهضت اصلاح دین عناصر رومی آن را طرد کرد و عناصر یونانیش را ملایم ساخت و عناصر یهودیش را نیروی فراوانی بخشید. بدین طریق، دین با نیروهای ملی که سرگرم بازکردن و به هم زدن همبستگیهای ساخته و پرداخته امپراتوری روم و کلیسای رومی بود، همکار و هماهنگ شد. مطابق نظریات کاتولیکی وحی آسمانی به کتابهای آسمانی ختم نمیشود، بلکه به وسیله کلیسا قرن به قرن ادامه مییابد و بنابرین، هر فردی واجب است که عقیده شخصی را رها کند و تسلیم کلیسا شود. پروتستانها به عکس کلیسا را به عنوان وسیله نزول وحی نپذیرفتند وگفتند که حقیقت را باید فقط در کتاب آسمانی جستجو کرد و این کتاب را هر کسی میتواند برای خود تفسیر و تاویل کند. در اعتقاد پروتستانی میان روح و خدا نباید میانجی دنیوی و خاکی وجود داشته باشد. این تغییر اثرات مهمی داشت؛ بدین معنا که دیگر ممکن نبود از راه استشاره با مراجع دینی حقایق را متیقن ساخت، بلکه میبایست با تفکر درونی بدین مهم پرداخت. در نتیجه، تمایل خاصی به سرعت رشد کرد که در سیاست به جانب هرج و مرج گرایید و در دیانت در جهت عرفان سیر کرد.^[۵۹۲]
با این حساب، باید نهضت اصلاح دینی در قرن شانزدهم در اروپا را بازتاب نقاط مثبت و منفی در جریان فکری و اندیشگی غرب و فرزند آن دانست که نه زودتر امکان بروز و ظهور داشت و نه دیرتر، و حتی اگر به فرض، مادر گیتی لوتر و کالون را نزاده بود، دیگرانی ظهور میکردند که جای آنها را بگیرند و چنان که بارت خاطر نشان کرده است، «نهضت اصلاح دینی جلوهای از بحرانی بود که در قرون وسطی وجود داشت. من به تنشها و تضادهایی اشاره کردم که کلیسای قرون وسطی میتوانست به آن سر و سامانی بدهد، اما حق کلام آن است که تنشها جدی بود. قرون وسطی پیش از آنکه لوتر ظهور کند و تناقضات را سازشناپذیر سازد، دچار تناقضات درونی شده بود.»^[۵۹۳]
مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر آیه شریفه:‌ »یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا اصبرُوا وَ صابِرُوا وَ رَابِطوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» (آلعمران: ۲۰۰) ضمن بحثی مبسوط در مورد همبستگی در جامعه اسلامی و با بهره گرفتن از کلید واژههایی چون «الحریه التامه فی الفکر» و «الاجتماع الفکری و حریه العقیده»، به مقایسهای میان جامعه اسلامی و غربی پرداخته و بر خلاف عدهای که در غرب هیچ چیز مثبت و مطلوب نمیبینند و آن را یکسره منحط میپندارند، نقاطع قوت و ضعف آن را بیان میکند. به باور وی، آزادی در جهان امروز، نه تنها دینی نیست، بلکه آزادی از دین است و در این صورت، دین بازیچه دست سیاست و قدرت میشود. وی قوام فرهنگ غرب را در وجود نوعی عقلانیت میبیند که بر محور فایده و سود شکل گرفته و آن را واجد فضایلی میداند که از آثار نبوت و دین است یا به حکم وراثت از امتهای قبل بدانها رسیده است. این تمدن جدید نه تمدنی مسیحی، بلکه در علم و فرهنگ و ادب متأثر از اسلام است. وی در پاسخ به این پرسش که در این صورت، چرا خود مسلمانان نتوانستند از تعلیمات اسلام چون غربیها بهره گیرند، میگوید که مسلمانان به گنجهای ارزشمندشان بها ندادند، بر خلاف غربیها که اهل تشخیص بودند. وی مشکل جهان اسلام را در این میبیند که فاقد تفکر اجتماعیاند و با محیط و اجتماع اطراف خود ارتباط ندارند و صرفاً به منافع شخصی خویش فکر میکنند.^[۵۹۴] البته با توجه به اهمیت موضوع فردگرایی در تفکر غربی باید گفت که شاید مراد ایشان، وجود نوعی عقلانیت جمعی است که بر پایه منافع شخصی شکل گرفته است. نکتهای که جای تامل دارد، این است که اصلاً یکی از رموز پیشرفت و تحول در غرب مسئله فردگرایی و محور قرار گرفتن منافع شخصی در بستر تفکر دینی است که البته عقلانیت جمعی نیز در کنار آن کمابیش شکل گرفته است. شاید آنچه را ایشان تحت عنوان فردگرایی سرزنش کرده، نوعی تکروی و توجه داشتن به صرف منافع زودگذر شخصی است.
اما هنگامی که به این سو در جهان اسلام مینگریم، وضعیت را کاملاً متفاوت میبنیم که شاخصه اصلی آن رکود و فقر اندیشه چه در ساحت تفکر دینی و چه خارج آن است. جالب اینجاست که در این وانفسای اندیشهورزی، دو موضوع دیگر نیز رخ داده است که یکی پرداختن به امور فرعی و تجملی آن هم به شکلی جدی و آشتیناپذیر که برای مثال میتوان از مسئله کشف حجاب و تغییر خط سخن به میان آورد که بعضی از اصحاب اندیشه و اصلاح، راه چاره را در اصلاح خط و تغیر الفبا دیدند؛ غافل از آنکه خانه از پای بست ویران است. هم طرح موضوع اصلاح خط و هم مخالفت شدید و عنیف با آن در ایران و ترکیه مصداقی از این موضوع است.^[۵۹۵]
مسئله دیگر که بسیار هم مهم است، رویارویی جریان روشنفکری و روحانیان اهل مبارزه بود. با نگاهی سریع به مبارزات اجتماعی صد ساله اخیرمیتوان مشاهده کرد که، به قول جلال، هرجا روحانیت و روشنفکری زمان با هم و دوش به دوش همدیگر یا در پی همدیگر میروند، در مبارزه اجتماعی بردی هست و پیشرفتی و قدمی به سوی تکامل و تحول (مانند مشروطه) و هر جا از در معارضه درآمدهاند، یا به تنهایی در مبارزه شرکت کردهاند، از نظر اجتماعی باخت هست و قدمی به قهقرا که نمونهاش کودتای تعویض سلطنت و مسئله نفت است.^[۵۹۶]
البته در این میان، این دیدگاه بسیار افراطی به نظر میرسد که ما در صد و پنجاه سال اخیر در اسارت دیرپای فرهنگیمان، همچنان ناپرسا و نیندیشا ماندهایم و یا این سخن که فرهنگ دینزادۀ ما چون مرده به دنیا آمده، مرده خواهد ماند یا این که درهای این فرهنگ از آغاز برای بستن و محبوس کردن ما ساخته شدهاند. باید تکتک آنها را گشود و درصورت لزوم شکست، اگر شکستن است که راه ما را به درون و بیرون باز میکند.^[۵۹۷] ولی باز این پرسش به جای خود باقی است که گیریم که همه درها را باز کردیم یا شکستیم، آیا همین کافی است که در مسیری که باید، قدم نهیم؟ مشکل ما در اینجا انقطاع از خاستگاههای تفکر و اندیشه است. ما در دوره اول تفکر اسلامی و ایرانی پیوندی محکم با سرچشمهها برقرار کردیم و امروزه اگر در پی آنیم که حظی کامل از تفکر مدرن و دستاوردهای آن داشته باشیم، این ارتباط دوسویه باید به نحو کاملی برقرار باشد. ابنسینا و فارابی و ابنرشد و شیخ اشراق و ملاصدرا قطعاً متفکرانی بزرگ بودند ولی از پیش خود اینگونه نشدند. آنان هم بهره کافی از تفکر دینی خود داشتند و هم از دستاوردهای علمی و فلسفی سنت خود کاملاً باخبر بودند. آنچه در اینجا مهم است، بنیادداشتن است و ریشهدار بودن.
شاید جان کلام در اینجا همان باشد که استاد مطهری بیان کرد و از همین روست که علوم رایج و متداول در جهان اسلام فقه و اصول و کلام و فلسفه همگی به یمن ضعف اندیشه، عقیم شده و کار به تکرار و تحشیه کشیده، اما به گمان واهی خیال میکنیم که به آخر خط کمال رسیدهایم و اگر غربیها کلام و فلسفهشان پر از مسئله است، بدان سبب است که عارضه و علتی (به معنای نقص و کاستی) دارد که آن را آفتزده کرده و خوشبختانه ما از آن مصون هستیم و لذا به مسئلهنداشتن خود در مسائل نیز مغروریم و آن را مایه مباهات میدانیم. به همین دلیل است که در بعضی از علوم اسلامی متاسفانه به جای رشد مطلوب دچار تورم شدهایم. البته این سخن بعضی از مصلحان دینی است و نه همه کسانی که به علوم اسلامی توجه دارند.
همه اینها در حالی است که ما هم از عنصر اجتهاد و هم انتظار برخورداریم که هر دو در ایجاد تحرک و نگاه به آینده بس مؤثر است و در احادیث و کلمات بزرگان مطالبی مانند پرهیز از علم غیرنافع و علمی که صرفاً برای سرگرمی است، سخن بسیار به میان آمده است که یا بدان توجه نکردهایم یا بدتر آن که آن را به غلط تفسیر کردهایم و برای مثال، به استناد آنها از علوم طبیعی و دنیوی و تجربی فاصله گرفتیم و به مطالبی بسنده کردیم و بس تکرار کردیم که خیری در آن نبود. برای مثال، از کثرت شرحها بر رسائل و کفایه و مکاسب و امثال آن میتوان نام برد.
مرحوم عنایت به خوبی بر روی این مشکل دست گذاشته است. وی میگوید که یکی از وظایف مبرم تجددخواهان اسلامی از بین بردن چیزهایی بود که مبانی کلامی (الهیاتی) و شرعی این رکود و بالنتیجه زبونی و ترک و تسلیم مسلمانان میانگاشتند. برای این کار، ناگزیر بودند مبارزهای دوگانه در پیش گیرند. از یک سو میبایست همه آراء و عقاید مترقی اسلام را بیرون کشند تا ثابت کنند که اسلام در گوهر خویش، دین آزادی و حامل عدالت و بهره وری برای نوع بشر است و از سوی دیگر رفتارها، ارزشها و شیوه های فکری مسلمانان در در معرض ارزیابی مجدد عمیقی قرار دهند که نتیجهاش همان برچسب زدن به کل تاریخ اسلام – جز دوره خلفای راشدین – به عنوان دور شدن از تعالیم قرآن و پیامبر بود. بدین سان ثابت شده است که انتقاد تاریخی جزو لاینفک تجدیدنظرطلبی یا بازنگری سیاسی است. مطلب دیگری که ایشان به خوبی آن را مدنظر قرار داده، این است که هر چند تعدادی از مؤلفان و محققان مسلمان به این معارضه برخاستهاند، تعلق خاطر کلی به سیاست، اذهان بسیاری از اندیشمندان مسلمان را از اغنای ملاحظات سیاسیشان به مدد بصیرت فلسفی بازداشته است. دستاوردهای فیلسوفان بزرگ قدیم نظیر فارابی، ابنسینا و ابنباجه و نیز در سطحی کمتر، دستاوردهای متفکران غیرسنتگرایی نظیر سهروردی و صدرالدین شیرازی چندان فایدهبخش نیست و دلیلش خصلت انتزاعی و غیرتاریخی آنهاست و نیز این واقعیت که تأثیرات اندیشه های هلنیستی و ایرانی بر آنها دچار تهمت شده و یکی از منابع فساد عقیده در میان مسلمانان قلمداد شده است. در نتیجه، هر چند در نیم قرن گذشته، فیلسوفان یا مدرسان فلسفه اسلامی مشهوری نظیر ابراهیم مدکور و عبدالرحمان بدوی در مصر یا محمدحسین طباطبایی و سید جلال آشتیانی در ایران بهترین سنت مدرسی گذشته را زنده نگه داشتهاند، و عده بیشماری از نویسندگان سیاسی وفادار به شریعت هم درکار بودهاند، معذلک کوشش ناچیزی از هر دو جانب برای پیوند زدن معارف مورد علاقه با معارف آن دیگر و همکاری در زمینه علمی به عمل آمده است.^[۵۹۸]
باری، هم در جهان اسلام و هم در جهان غرب، با دو پدیده علمستیزی افراطی یا علمگرایی افراطی مواجهیم. در یکسو میبینیم کسانی را که هر گونه تحول جدید را نامطلوب میانگارند و سعی میکنند حتیالامکان تحولات جدید را مطابق دانش و دانسته های پیشین تفسیر کنند. برای نمونه، در موضوع آسمانهای هفتگانه باید هیأت بطلیموسی را به هر ضرب و زوری، ارجح بدانیم. با سایر دستاوردهای علمی و پزشکی نیز مخالفت میشود تا جایی که تلویزیون و حمام و امثال آن، از اختراعات شیطان دانسته میشود که باید آن را کنار نهاد.^[۵۹۹] از سوی دیگری، جریان افراطی دیگری بر این باور است که برای صیانت از دین باید هر چه را یافته و بافتۀ علمی دانسته میشود، به گونهای پذیرفت و بر مفاد آیات و احادیث تحمیل کرد. البته همۀ کسانی که از سر دلسوزی دین خواستهاند به نوعی به جمع میان مضمون آیات و احادیث با دستاوردهای علمی بپردازند، این گونه نبوده است که لزوماً افراطی عمل کرده باشند؛ اما برای مثال مفسری مانند طنطاوی بسیار میکوشد تا نصوص را با یافته های علمی همراه و هماهنگ نشان دهد و لذا تفسیرش از جن به همان میکروب منتهی میشود یا در بحث مطهرات ثابت کنیم که آب به میزان کر خواصی بهداشتی دارد که بدون آن چنین خاصیت و اثری وجود ندارد. نمونههایی از این نگرشها را میتوان البته با تفاوتهایی عمده در نگرش، در کتابهایی چون تفسیر طنطاوی، مطهرات در اسلام مهندس مهدی بازرگان^[۶۰۰] و کتابهای اولین دانشگاه و آخرین پیامبر نوشته دکتر رضا پاکنژاد ملاحظه کرد.
واپسین سخن آن که مقایسه تحولات اصلاحی در قرن شانزدهم با تحولات اصلاحی در اسلام معاصر از آن جهت شایسته است که نفس این مقایسه به معنای پذیرش تاثیرگذاری عنصر دین در تحولات فکری و اجتماعی است و این که توجه به مبانی الهیاتی و تحول و تغییرپذیری و تأثیرگذاری آن تا چه اندازه شایسته و بایسته است. نهضت اصلاح دینی و رهبران ارشد آن مانند لوتر و کالون خود تحت جریان فلسفی خاص و فردگرایانهای به نام راه نو بودند و همین تاثیرپذیریشان از اندیشه های اصیل و سهم دادن به آن در اندیشه دینی سرمنشأ تحولات شایستهای شد که همراه با حلقه های دیگری توانست روند فکری و اجتماعی در مغرب زمین را متحول کند اما فقدان تفکر فلسفی و/یا بیاعتمادی به اندیشه های فلسفی و کنار گرفتن از آن موجب ضعف شدید اندیشه دینی و در نهایت، عقیم شدن کلام و الهیات در جهان اسلام شد و همین ضعف به همراه سایر علل اجتماعی موجب رکود در جهان اسلام در دوره معاصر شد.
ضمائم
اعلامیه نود و پنج ماده اى لوتر
بهروز حدادى^[۶۰۱]
اعلامیه یا اصول پیشنهادى لوتر در سال ۱۵۱۷، یکى از نقاط عطف مهم در تاریخ مسیحیت و نیز مغرب زمین است؛ زیرا سرآغاز تحولات مهم و برگشت ناپذیرى در مناسبات دین و دولت از آن زمان به بعد بوده است. خود لوتر آن را «نود و پنج تز در باب آمرزش» نامید و در ابتدا آن را براى عالمان الهیات و اهل فن به لاتینى نوشت و سپس به زبان آلمانى ترجمه کرد و دیر زمانى است که روز انتشار آن به عنوان آغاز جنبش اصلاحات دینى در آلمان جشن گرفته مى شود. درباره این اعلامیه، توجه به نکات زیر اهمیت دارد:

1. 1. در مورد چگونگى انتشار این اعلامیه دو روایت هست. بر اساس روایت اول، مارتین لوتر این اعلامیه را در ۳۱ اکتبر سال ۱۵۱۷ در «روز همه قدیسان» در کلیساى جامع ویتنبرگ نصب کرد. انتخاب این روز نیز بدان سبب بود که مردم از اطراف و اکناف براى بزرگداشت این روز به کلیساى یادشده مراجعه مى کردند. با این که این روایت در بسیارى از کتب نقل شده اما ظاهراً مستند درستى ندارد و بنا به آنچه در دایره المعارف معتبر کاتولیک نقل شده، براى اولین بار یکى از یاران لوتر به نام ملانشتون چنین روایتى را نقل کرد و بعدها نیز این روز جشن گرفته شد. افزون بر این خود لوتر در دست نوشته ها و خاطراتش ـ که بسیارى از تحولات مهم زندگى خود را بیان کردهـ نه تنها اشاره اى به این واقعه نمى کند که نکته دیگرى را ذکر مى کند که نقل خواهیم کرد.