هدف قرار دهد . وشعرهای جاودانه ای را در این زمینه خلق کند .
شعرهایی همچون قصیده« موطنی » که زمزمه خاص وعام شد :
موطنی الجلال و الجمال والسناء والبهاء
فی رُباک
و الحیاه و النجاه و الهناء و الرجاء
فی هواک ( ابراهیم ط. ، ۲۰۰۵م ، ص۵۱۱)
سرزمین من شکوه وزیبایی ، صلابت ونور در تپه های توست .
زندگی ، نجات ، لذت وامید در هوای توست .
اودربیست وچهارسالگی بعد ازدوران تحصیل ،اولین تلاشش این بود که وارد دنیای روزنامـه
نگاری بشود ؛
مصردرآن روزها بهترین مکانی بود که روشنفکران عرب را شیفته و آنهـا را برای کار در
دفاترروزنامه های مشهورش جذب می کرد ، چرا کـه در آن هم شهرت فراوان بود وهم درآمد
خوب و کافی .
ابراهیم نیز همچون دیگر اندیشمندان با پدرش راهی سرزمین کنانـه (مصر) شد و در آنجا از
برخی دفاترروزنامه نگاری دیدن کرد و در پی درمان معده دردی که ازهمان دوران تحصیل
درمدرسه مطران از آن رنج می برد ، بسیاری از پزشکان را نیز ملاقات نمود که در اثر
تلاشهای آنهـا و داروهایـی کـه مصرف کرد سلامتی خود را بازیافت . ( شراره ،۱۹۶۴ م ،
صص ۱۴ و۱۵)
و او علی رغم میل باطنی وبـه اصرارپدربـه نابلس برگشت تا معلم زبان عربی گردد . یکسال
را در این شغل سپری کرد تا اینکـه دانشگاه آمریکایی بیروت بـه سفارش استاد أنیس الخوری
المقدسی ، از ابراهیم بـه عنوان مدرس در گـروه ادبیات عرب دعوت کرد . ( البعینی ، ۱۹۹۱م ،
ص۲۵۶)
البته فکر بازگشت به بیروت و فضای دلربایش به تنهایی کافی بود که ابراهیم را بار دیگر به
حرفه تعلیم وا دارد ، چون عشق او به این دیار و مردمش در درون وی نهفته بود ، وبیروت
وطن دوم او به شمارمی آمد، چرا که اولین غنچه هـای جوانی اش در آنجا شکوفا شده بودنـد :
اوّلُ عهدی بفنون الهوَی بیروت ؛ أنعِم بالهوَی الأوّل ! ( ابراهیم ط. ، ۲۰۰۵م ،
ص۴۰۴)
اولین آشنایی من با عشق بیروت بود ؛ سلام بر نخستین عشق !
و در همین ایام زیباترین قصیده های تصویری و زنده اش را سرود . ملقب بـه شاعر دانشگاه
شد و تأثیرزیادی بـردانشجویان آنجا گذاشت . شهرت اوباعث شد بیشتر روزنامه های فلسطین
و لبنان مزین به شعرهای وی شوند . ( فدوی ط. ،۲۰۰۵م، ص ۴۰)
ابراهیم درخلال اقامتش دربیروت که بیش از دو سال طول نکشید با دکتر لویس نیکل البوهیمی
آشنا شد و با وی در بسیاری ازکارهـا و تألیفاتش همکاری نمود ؛ که این همکاری چندان ادامه
نداشت ، و بیماری بار دیگر او را مجبور کرد تا بـه وطن باز گردد و در مدرسه « الرشیدیه»
در قدس مشغول بـه کار شود . کـه در همین ایام قصیده « الشاعر المعلم » را در معارضه با
قصیده احمد شوقی سرود . ( البعینی ، ۱۹۹۱م ، ص۲۵۶)
در اواخر سال ۱۹۳۲م بیماری وی اوج گرفت واورا مجبور بـه ترک تدریس نمود و بر تخت
بیمارستان نشاند تا جایی کـه پزشکان ضرورت عمل جراحی در معده اش را حیاتی دانستند و
علی رغم امیـد اندکـی کـه بـه زنده ماندنش بود ، با موفقیت بـه پایان رسیـد و او از بیمارستان
مرخص شد در حالی که این ابیات را با خود داشت : ( فدوی ط. ،۲۰۰۵م، صص ۴۳و۴۴)
إلیکَ توَجَّهتُ یا خالِقِی بشکرٍ علی نعمهِ العافیه
إذا هیَ وَلَّت فمَن قادرٌ سواکَ علی رَدِّها ثانیه
وَ ما لِلطَّبیبِ یدٌ بالشفاء وَ لکِنها یدُکَ الشافیه
تبارکتَ أنتَ مُعیدُ الحَیاه مَتی شئتَ فی الأعظُمِ البالیه ( ابراهـیم ط. ، ۲۰۰۵م ،
ص۴۲۷)
پروردگارا به شکرانه نعمت عافیت روی به درگاهت کردم .
گر سلامتی روی برگرداند غیر تو کسی بر بازگرداندن دوباره اش توانا نیست .
پزشک را هیچ دست شفا یی نیست جز آنکه شفا و بهبودی از آن توست .
والایی ، وچون اراده کنی دوباره حیات را به استخوانهای پوسیده باز می گردانی .
در سال ۱۹۳۶م پیشنهاد اداره برنامه های رادیویی فلسطین به ابراهیم داده شد که آن را به
بهترین شکل سامان بخشید . و در خلال آن با مشکلات زیادی از جمله انقلاب فلسطین ، جنگ
جهانی دوم ، و توطئه های حسودان و برخی از مسئولان کـه با افکار وی موافق نبودند مواجـه
و یا این دو بیت:
| از وصل صدف گهر گریزان است به سخن دعوی بی اصل مبرهن نشود خلوت طلب است حسن سنگدل |
بر حسن غریب، خانه زندان است (صائب) حرف کج راست به زور رگ گردن نشود (صائب) از شش جهت حرم بیابان است (صائب) |
این نکته نیز مسلم است که بیشتر فکر مضمون تراشی و نکته سنجی، این گونه موضوعات و مضامین مختلف را در اشعار شعرای دوره صفویه به وجود آورده است.
- افراط
«نکته قابل توجه دیگر در سبک هندی زیاده‌روی در تمام زمینه‌هاست، چه در طرح مضامین که به مبالغه و اغراق می انجامد، چه در تلاش یافتن معنی بیگانه که در جای خود ذکر شد و چه در سرودن شعر. به گفته زین‌العابدین مؤتمن: «گویی محیط اجتماعی و اخلاقی آنها طوری بوده که اگر از روی اعتدال و میانه روی سخن می‌گفتند کسی سخنانشان را باور نداشت» .(صائب و سبک هندی / ۴۹۹. نقل از مقاله زین‌العابدین مؤتمن). نمونه مبالغه در مضمون:
| ز صد هزار سخنور که در جهان شود پیدا در طینت ملایم من نیست سرکشی |
یکی چو صائب شوریده حال برخیزد باریک‌تر ز موی میان است گردنم (صائب) |
شاعر سبک هندی در سرودن شعر هم زیاده‌روی کرده است. «گویی بیماری شعر بافی در این روزگار واگیر بوده» (آرین پور، ۱۳۷۲: ۱۲ ).
- نظیره گویی
«موضوع دیگری که در شعر سبک هندی نمود بیشتری دارد، استقبال از شعر شاعران گذشته است و این امر چنان گسترش می‌یابد تا آنجا که بعضی از شاعران در این عهد تمام سروده‌های یک شاعر را برای تقلید و استقبال بر می‌گزینند به عنوان نمونه زمانی یزدی و میرک کفاش همه دیوان حافظ را جواب گفتند و ضمیری اصفهانی دیوان چند شاعر از جمله سعدی و حافظ و بابافغانی و جامی و بنایی و جز آنان را جواب گفت». (صفا، ۱۳۶۷، ص۵۴۹ ).البته مرحوم حبیب یغمایی با چنین عملی به شدت مخالف است و آن را موجب سرشکستگی شاعر می‌داند. «به نظر بنده استقبال از غزل دیگران مخصوصاً سعدی و حافظ و استادان همانند آنان و حتی تضمین و تخمیس غزل‌های خوب کاری است بیهوده و موجب سرشکستگی شاعر و شاعر هر چند استاد و مفلق باشد، نباید به چنین کاری دست یازد». (یغمایی، ۱۳۵۴).
نکته قابل توجه دیگر در این سبک طرح بیتی است و جوابگویی به آن یا به عبارت دیگر ((اقتراح)) از آنجا که در عهد صفوی شعر به قهوه خانه و بین مردم راه می‌یابد و شاعران در قهوه خانه‌ها گرد می‌آیند و اشعار خود را می‌خوانند، لذا بیشتر این اوقات در این نشست‌ها غزل‌هایی را طرح می‌کردند و هر کدام فراخور استعداد و ذوق خود به جواب گویی می‌پرداختند و سروده‌های خود را می‌خواندند.
این نه تنها در اصفهان بلکه در دیگر مکان‌ها نیز رایج بوده است. «ضمن مطالعه حال بسیاری از شاعران به وجود محفل‌هایی از این دست که برشمرده‌ایم در شهرهایی مانند یزد، کاشان، شیراز، اصفهان، مشهد و جز آنها باز می‌خوریم که اهل ادب و شعر در آنها به ملاقات یکدیگر می‌رفتند و با هم غزلی یا موضوعی را طرح می‌کردند و در ساختن و جواب گفتن آنها شرکت می‌ورزیدند». (صفا، ۱۳۶۷: ۵۱۷ ).
فصل سوم
معرفی شاعران برگزیده دوره صفویه
۳-۱ مقدمه
سبک هندی و ادبیات دوران صفویه نه تنها به خوبی شناخته نشده و آثار آن، چنان که باید، مورد تتبع و تحقیق قرار نگرفته، بلکه دیوار بلندی از پیش داوری‌ها و قضاوت‌های غرض آلود آن را احاطه کرده است. تأمل در نازک اندیشی های شاعران این دوران شاید روزنه‌ای فرا روی شاعران جوان ما بگشاید تا به جای روی آوردن به شعر «ترجمه‌ای» یا غرق شدن در بازی‌های زبانی که به سرعت رنگ می‌بازند، و به جای دست و پنجه نرم کردن بیهوده با قواعد دستور زبان و… فارغ از هر تقلیدی به درنگ در خویشتن و کشف قلمروهای نامکشوف خیال و فضاهای ناشناختهّ احساس و اندیشه بپردازند.
۳-۲ طالب آملی
| نام و نسب: | نام وی طالب است و معروف به «طالبا» چون در آمل متولد شده او را طالب آملی گویند. در شعر نیز طالب تخلّص می‌کرده است. |
| تولّد: | سال تولد شاعر به درستی معلوم نیست. تذکره نو یسان به ذکر اواخر قرن دهم بسنده کردهاند. ولی آقای طاهری شهاب در مقدمه‌ای که بر دیوان وی نوشته سال ۱۹۸۷ را سال تولدش ثبت کرده است. زادگاه شاعر شهر آمل می‌باشد. |
| وفات: | طالب در سال ۱۰۳۵ یا ۱۰۳۶ در هندوستان درگذشته است. |
بر اساس ماده فوق و بندهای مذکور، مشاهده میشود که دولت‌ها، بر قانون محوری در برخورد با افراد معلول توصیه شده‌اند. به عبارتی، ضمن اینکه این افراد بخاطر شرایط مساوی با افراد غیرمعلول باید در جایگاه مساوی قرار بگیرند و هیچ‌گونه اجبار و سلب آزادی از آنها صورت نگیرد، در ضمن مطابق با بند آخر در صورتی که این افراد به هر دلیلی از حقوق خود اعم از آزادی، حیات و یا زندگی مساوی محروم شده باشند، دولت‌ها باید ضمانت لازم در برخورد عادلانه و مطابق با حقوق بشر این قشر را ارائه دهند. در این صورت نظام قضائی به نیابت از دولت وظیفه دارد که بر اساس این کنوانسیون، با رعایت اصل مساوی بودن و در سایه ارتقاء ظرفیت حقوقی این افراد توسط نهادهای تعیین شده، به استیفای حقوق از دست رفته این افراد بپردازد و نیز بند ماقبل آخر این ماده تاکید کرده است که معلولیت به عنوان محرومیت به حساب نیامده و همواره نمیتوان با اتکا به معلولیت افراد، آنها را از حقوقشان محروم کرد، از این رو بر اساس بند فوق افراد معلول در صورتی که به واسطه معلولیت، دچار محرومیت از حقوق خود شده‌اند، لازم است که به عنوان نقض حقوق بشر و نقض برابری این افراد با افراد غیرمعلول مورد بررسی قرار گیرند و این ماده در چنین شرایطی می‌تواند به عنوان یک استناد محکم در قانون اساسی کشورها مد‌نظر قرار گیرد.
ماده۱۵ آزادی از شکنجه یا مجازات یا رفتار ظالمانه، غیر انسانی یا تحقیر‌آمیز را برای معلولان پیش‌بینی کرده است« ۱-احدی مستوجب شکنجه یا مجازات یا رفتار ظالمانه، غیر انسانی و تحقیر آمیز نمی‌باشد. بویژه احدی بدون رضایت آزادانه تحت آزمایشات علمی یا پزشکی واقع نمی‌گردد.
۲- دولتهای عضو تمامی تدابیر قانون مداری، اداری، قضایی موثر و یا دیگر تدابیر را در مورد افراد دارای معلولیت بر پایه برابر با سایرین اتخاذ می‌نمایند تا از قرار گرفتن آنان در معرض شکنجه یا رفتار تحقیر آمیز یا غیر انسانی یا ظالمانه یا مجازات ممانعت ورزند». با وجود اینکه کنوانسیون‌های حقوق بشر نیز با هرگونه شکنجه افراد بشری در تمامی سطوح، جدا از رنگ و نژاد و. .، مخالفت کرده است» ولی باید اذعان کرد که هیچ یک از دولتهای عضو با وجود پذیرش این اصل، پایبندی بر این موضوع ندارند، بگونه‌ای که همه ساله موارد زیادی از نقض حقوق افراد در زمینه شکنجه، سلب آزادی و.. .، گزارش میشود[۱۷۱]، در کنار این مسئله کنوانسیون حقوق افراد دارای معلول نیز با تکیه بر این اصل حقوق بشر و نیز ناتوانی افراد معلول تاکید بر عدم بکارگیری زور و شکنجه و اقدامات غیرانسانی با بکارگیری نظام کیفری عادلانه داشته است، زیرا این اصل با تکیه بر توان و اهلیت این افراد توصیه شده است و افراد معلول همواره بر اساس نوع معلولیت خود فاقد تحمل در مقابل شکنجه و فشارهای روحی و روانی می‌باشند. از طرفی بر اساس رویکرد انسان دوستانه نیز شکنجه و رفتارهای ظالمانه بر علیه این قشر نیز قابل قبول نمی‌باشد و این گروه براحتی در مقابل این رفتار‌ها آسیب‌پذیر بوده و می‌تواند باعث افزایش معلولیت این افراد گردد که برخلاف مواد پیشین که در آن بر ارتقاء توانمندی افراد معلول به منظور ارتقاء ظرفیت حقوقی آنها اشاره شده است، خواهد بود، بدین منوال، بکارگیری هرگونه رفتار غیرانسانی با این قشر به هر بهانه‌ای غیر‌قانونی و به خاطر حساسیت ویژه‌ای که این قشر دارند، یک عمل مجرمانه محسوب می‌گردد[۱۷۲] که نیازمند آن است که به نوعی در قانون مجازات مورد توجه قرار گیرد تا این قشر را از اینگونه جرائم محافظت کند.
ماده۱۶ نیز در ادامه مواد پیشین بر پیشگیری از استثمار، خشونت و آزار و اذیت این قشر اشاره کرده است که بندهای آن به شرح زیر اورده شده است:
«۱- دولتهای عضو، تمامی تدابیر قانونی، اداری، اجتماعی و آموزشی مناسب و یا سایر تدابیر را جهت حمایت از افراد دارای معلولیت در درون و بیرون از خانه، از تمامی اشکال استثمار، خشونت و آزار واذیت شامل جنبه‌های مبتنی بر جنسیت را اتخاذ می‌نمایند.
۲- دولتهای عضو همچنین تدابیر مناسبی را جهت جلوگیری از تمامی اشکال استثمار، خشونت و آزار و اذیت با تضمین مواردی از جمله اشکال مناسب کمکهای حساس جنسیتی و سنـی و حمایت از افراد دارای معلولیت و خانواده‌ها و مراقبین آنها از جمله از طریق ارائه اطلاعات و آموزش در مورد چگونگی پرهیز، شناسایی و گزارش در مورد نمـونه‌هایی از استثمار، خشـونت و آزار و اذیت اتخاذ می‌نمایند.
دولتهای عضو تضمین می‌نمایند که خدمات حمایتی نسبت به سن، جنسیت و معلولیت از حساسیت برخوردارند.»
بخشی از تدابیری که می‌تواند مانع از سوءاستفاده از افراد معلول باشد، بر تصویب قوانین حفاظتی متمرکز می‌باشد، بدین مفهوم که چون این قشر، بواسطه ناتوانی در دفاع از خود، با توجه به نوع معلولیت، در معرض بیشترین دست‌اندازی و سوءاستفاده از طرف افراد غیرمعلول و عدم توجه به حقوق خود از طرف سازمان‌های دولتی هستند. بنابراین، با استناد به ماده فوق، می‌توان قوانینی را به شکل ویژه در جهت برخورد مناسب با افراد و سازمان‌های ناقض حقوق معلولان تصویب کرد[۱۷۳]. این در حالی است که قوانین داخلی دولت‌ها، اغلب در شرایط مساوی بوده و نوع مجازات‌های تعیین شده در پاره‌ای از موارد نیز نسبت به افراد غیرمعلول کمتر می‌باشد. یعنی افراد غیرمعلول در ازای ارتکاب جرم علیه افراد معلول نسبت به ارتکاب جرم علیه افراد عادی کمتر مجازات می‌شوند که نمونه بارز این تبعیض منفی در مواد ۳۰۱ تا ۳۰۵ قانون مجازات اسلامی آورده شده است که طی آن افراد دیوانه در صورت کشته شدن بدست افراد غیرمعلول صرفا به پرداخت دیه محکوم می‌شوند.
و در نهایت ماده ۲۲ احترام به حریم خصوصی افراد معلول را که از اقدامات پیشگیرانه در وقوع جرم علیه افراد معلول می‌باشد به شکل زیر تشریح کرده است:
«هیچ فرد دارای معلولیتی صرف‌نظر از مکان اقامت یا زندگی، مشمول دخالت‌های خودسرانه یا غیر‌قانونی در امور شخصی خود، خانواده، خانه، مکاتبات یا سایر اشکال ارتباطاتی یا حمله غیر قانونی به شخصیت و اعتبارش نمی‌گردد. افراد دارای معلولیت از حق حمایت قانونی از چنین مداخلات یا حملاتی برخوردار می‌باشند »، بدین مفهوم که جدای از اینکه هیچ یک افراد بشری مشمول تعرض و تجاوز به حقوق خود، در هیچ شرایطی نیستند، افراد معلول نیز به واسطه معلولیت خود، همان‌گونه که در بندهای پیشین نیز مورد اشاره قرار گرفت، مشمول تجاوز به حقوق خود نیستند، هر چند در سطحی دیگر این قشر از حقوق ذاتی خود نیز برخوردار بوده، اما نیازمند حمایت در سطحی دیگر از سوی قانونگذار می‌باشند تا بتوانند در جامعه خود بدون هیچ ترسی و با تکیه بر حمایت‌های قانونی تردد کرده و زندگی آزادانه‌ای در سایه امنیت داشته باشند و از تبعیض که بزرگ‌ترین آفت هم‌زیستی جامعه مشترک می‌باشد، دور بمانند. در واقع مفهوم حفاظت با تصویب برخی قوانین ضد تبعیض و پیش‌دستانه تحقق خواهد یافت.[۱۷۴]
بنابراین، با توجه به موادی از کنوانسیون حقوق افراد دارای معلولیت که مورد بررسی قرار گرفت، چنین استناباط میشود که کنوانسیون حقوق افراد دارای معلولیت اگرچه دارای ضعف‌هایی می‌باشد که عاملی بر برداشت‌های سلیقه‌ای در قوانین دولتهای عضو می‌گردد و به نوعی برخی از اصول تدوین شده در آن در نهایت مفید واقع نمی‌شود و نیز برخی از مواد آن که کلی‌تر بیان شده است، باید اذعان کرد که مواد این کنوانسیون جنبه‌های زیادی از حقوق معلولان را در سایه حقوق بشر مورد توجه قرار داده است و عملا اجرائی شدن مفاد آن می‌تواند در نهایت منجر به حمایت حقوقی از این قشر گردد، با وجود این، عدم الزام‌آور بودن این کنوانسیون و نیز عدم اجماع دولت‌ها در حین تصویب قوانین، بنابر مقتضیات سیاسی، اقتصادی و.. . منجر به آن شده است که دولت‌ها، تنها برخی از مواد این کنوانسیون را در قانون اساسی خود بیاورند، هرچند همه دولتهای عضو به شکل رسمی مواد آن را پذیرفته‌اند.
لذا در کل می‌توان نتیجه گرفت که کنوانسیون، سیاست حفاظت حقوقی را در جهت حمایت از افراد داری معلولیت اتخاذ کرده است و تمایل دارد که همواره افراد معلول قبل از این که در محاکم قضائی حضور پیدا کنند، از طریق قانون مورد حمایت قرار گیرند و به نوعی، حمایت حقوقی به شکل پیشگیرانه مورد تاکید قرار گرفته است، در مقایسه با گرایش سیاست‌های کنوانسیون، سیاست‌های حمایت حقوقی در ایران، وضعیت متفاوتی دارد که در گفتار بعدی تشریح خواهد شد و در مباحث آینده، ابعاد سیاست‌های حمایت حقوقی کنوانسیون و حقوق داخلی نیز مورد بررسی قرار خوهد گرفت.
گفتار دوم – بررسی گرایش سیاست‌های حمایتی حقوقی معلولان در ایران
قوانین داخلی، به دلیل اثر‌پذیری کمی که از کنوانسیون حقوق افراد دارای معلولیت داشته است، کم‌ترین مطابقت با این کنوانسیون، بخصوص از نظر حمایت حقوقی را داراست. بیشترین اثر‌پذیری قوانین داخلی از قوانین اعلامیه حقوق بشر و کنوانسیون حقوق افراد دارای معلولیت ، در بعد رفاهی و اغلب در بعد قضائی بوده است و عملا از نظر حقوقی، توجه چندانی در حقوق داخلی صورت نگرفته است[۱۷۵].
در بقیه موارد نیز حقوق معلولان صرفا به شکل تبصره‌هایی آورده شده است که به عنوان حمایت حقوقی مطرح نمی‌شود، بلکه مسئولیت افراد معلول را مد‌نظر قرار میدهد، آن هم نه در همه معلولین، به عبارتی، در قوانین هر کشوری افراد مطابق با مسئولیتی که با توجه به میزان رشد، میزان درک و.. متوجه آنها میشود، مجازات و یا حمایت می‌شوند. بنابراین، قوانین کشور ایران هر چند در حمایت از معلولین (منطبق بر مسئولیت) قدم‌هایی برداشته است و هر چند تاثیر‌پذیری نسبی از کنواسیون‌های حامی معلولان از این جنبه داشته است، اما انطباق قابل‌توجهی در این زمینه وجود ندارد، از این‌رو می‌توان در یک نگاه کلی فقط قوانینی که شامل مسئولیت افراد معلول، آن‌هم در حین ارائه حکم می‌گردد، تکامل‌یافته و اجرا شونده فرض کرد و عملا حمایت حقوقی که از این قشر، در ایران صورت می‌گیرد، نه یک حمایت واقعی، بلکه حمایتی سرپرست‌مآبانه و مسئولیت محور می‌باشد که در آن افراد معلول شامل مجنونین و محجورین به واسطه عدم بلوغ فکری و جسمی، حقوقی برابر با کودکان و افراد کم سن و سال‌تر از خود را خواهند داشت، به عبارتی افراد معلولی که اهلیت نداشته باشند، مسئولیتی ندارند و هرگونه دادخواهی علیه آنها محکوم به مختومه شدن می‌باشد، همان‌گونه که ماده ۱۴۰ قانون مجازات اسلامی بیان می‌کند که «مسؤولیت کیفری در حدود، قصاص و تعزیرات تنها زمانی محقق است که فرد حین ارتکاب جرم، عاقل، بالغ و مختار باشد و یا درماده ۱۴۹ همان قانون، آمده است «هرگاه مرتکب در زمان ارتکاب جرم دچار اختلال روانی بوده به نحوی که فاقد اراده یا قوه تمییز باشد مجنون محسوب میشود و مسؤولیت کیفری ندارد» در مقابل در موادی از قانون مجازات اسلامی افراد نابالغ و محجور، فاقد اعتبار، در جایگاه شاکی و شاهد می‌شوند، بدون اینکه امکان بررسی موضوع و یا عودت پرونده وی بر مراجع حامی افراد مذکور داده شود، همان‌گونه که در ماده ۱۶۸، آمده است که «اقرار در صورتی نافذ است که اقرارکننده در حین اقرار، عاقل، بالغ، قاصد و مختار باشد و نیز ماده ۲۰۲، «بیان می‌کند که اداء‌کننده سوگند باید عاقل، بالغ، قاصد و مختار باشد».
قوانین مورد اشاره، می‌تواند راه را برای نقض حقوق افراد و سوءاستفاده از آنها باز کند، زیرا قانون صریح و بدون هیچ تبصره‌ای رای بر بی‌ارزش بودن، برخی جنبه‌های حقوقی افراد محجور داده است که برخلاق بند ۲ ماده پانزده قوانین استاندارد برابرسازی فرصت‌ها برای معلولین می‌باشد که بیان کرده است «یک حرکت قانونگذاری ممکن است برای حذف شرایطی نامطلوبی که زندگی معلولین را مورد تأثیر قرار داده باشد مثل اذیت و آزار و قربانی شدن،مورد نیاز می‌باشد [و ] هر اقدام تبعیض آمیز بر علیه افراد معلول می‌باید حذف شود. قانونگذاری ملی می‌بایست تحریم مناسب بر علیه موارد نقض اصول مخالفت با تبعیض را اعمال کند»[۱۷۶].
در مواردی نیز حقوق برابر انسان‌ها، همان‌گونه که در میثاق بین‌المللی حقوق بشر و حقوق معلولان به صراحط ذکر شده است، به وضوح نقض میشود، مثلا در ماده ۳۰۱، قانون مجازات اسلامی آمده است که «قصاص در صورتی ثابت میشود که مرتکب، پدر یا از اجداد پدری مجنیٌ علیه نباشد و مجنیٌ‌علیه، عاقل و در دین با مرتکب مساوی باشد».
و نیز در ماده ۳۰۵ قانون مجازات اسلامی آمده است که «مرتکب جنایت عمدی نسبت به مجنون علاوه بر پرداخت دیه به تعزیر مقرر در کتاب پنجم«تعزیرات» نیز محکوم میشود. »
و در نهایت ماده ۴۶۶، قانون مجازات اسلامی قتل مجنی‌علیه مجنون را یک خطای محض می‌شمارد که مرتکب را به پرداخت دیه کامل مجبور می‌کند. بنابراین، با استناد به جرم قتل مجنون و محجور که بخش زیادی از افراد معلول را شامل میشود و نیز نوع مجازات در نظر گرفته شده برای افراد مرتکب، می‌توان به تبعیض قانونی علیه افراد مذکور پی برد که این نقض حقوق و نابرابری در قانون با توجه به استنتاج به عمل آمده، می‌تواند در تمامی شرایط که افراد محجور، در آن به عنوان قربانی محسوب می‌شوند، یک نقص به حساب بیاید، به عبارتی ارتکاب جرم علیه افراد محجور و مجنون نسبت به افراد عادی سبک‌تر می‌باشد که می‌تواند یکی از عوامل تشدید‌کننده جرم علیه این گروه باشد، از طرفی در مواردی که مسئولیت و اهلیت، با وجود مشکلات جسمی، در مورد افراد معلول مطرح نباشد، قطعا عدم حمایت قانون نیز، می‌تواند برای افراد معلول، یک مانع در حمایت حقوقی مطرح گردد که می‌توان به افراد نابینا و فلج اشاره کرد.
اگر چه مطابق با برخی مواد قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۵ که نسخ نشده‌اند و قانون مجزات مصوب ۱۳۹۲، بحث حفاظت حقوقی از افراد معلول به شکل محدود و موردی مطرح شده است.
قانونگذار ما خوشبختانه در قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۵ و ۱۳۹۲ احکامی را به نفع بزه‌دیدگان آسیب‌پذیر وضع کرده است. یکی از این امتیازات جرم‌انگاری سوءاستفاده از ضعف نفس اشخاص ناتوان است که مطابق آن، در صورتی که این افراد به قتل برسند و یا در برخی موارد نیز مورد سوء استفاده قرار گیرند، شرایط جسمی و روحی افراد معلول، باعث تشدید مجازات می‌گردد.
منظور از ناتوانانی که بزه‌دیده واقع میشود، به‌طور کلی افرادی است که دارای ضعف و نقصان در اوضاع جسمی و روحی خود هستند. اشخاصی که دچار کمبود توانایی جسمی یا روحی هستند، ممکن است با اراده آزاد با دیگران توافق نکنند.
براین اساس قانونگذار ما با تدوین مقرراتی به مبارزه با سوءاستفاده‌کنندگان پرداخته است. ماده ۵۹۶ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۵ بخش تعزیرات در این خصوص مقرر کرده است: «هرکس با بهره گرفتن از ضعف نفس شخصی یا هوی و هوس او یا حوایج شخصی افراد غیررشید به ضرر او نوشته یا سندی اعم از تجاری یا غیرتجاری از قبیل برات، سفته، چک، حواله، قبض و مفاصاحساب و یا هرگونه نوشته‌ای که موجب التزام وی یا برائت ذمه‌گیرنده سند یا هر شخص دیگر میشود، به هر نحو تحصیل کند، علاوه بر جبران خسارات مالی، به حبس از شش ماه تا دو سال و از یک میلیون تا ده میلیون ریال جزای نقدی محکوم میشود و اگر مرتکب، ولایت یا وصایت یا قیمومت بر آن شخص داشته باشد، مجازات وی علاوه بر جبران خسارات مالی از سه تا هفت سال حبس خواهد بود». ماده فوق به‌خوبی مجازات نزدیکان به بزه‌دیده معلول را افزایش داده است، زیرا اموال شخص ناتوان و غیررشید نزد اشخاصی نظیر ولی و قیم امانت هستند[۱۷۷].
درباره مجازات قتل علیه فرد ناتوان نیز در زمانی که مقتول فرد ناتوانی باشد، شرایط برای قاتل سخت‌تر میشود. بر این اساس بند پ ماده ۲۹۰ قانون مجازات اسلامی مصوب سال ۱۳۹۲، اعلام کرده است که «در مواردی که قاتل قصد کشتن ندارد و کاری را که انجام میدهد، نوعا کشنده هم نیست، ولی نسبت به طرف بر اثر بیماری یا پیری یا ناتوانی یا کودکی و امثال آنها نوعا کشنده باشد و قاتل نیز به آن آگاه باشد، قصاص جاری است».
در ماده فوق قانونگذار با توجه به ویژگی آسیب‌پذیری در بعضی از افراد، چنین موردی را از مصادیق قتل عمدی قلمداد کرده است. در این فرض اصولا عمل قاتل کشنده نیست، اما ناتوانی بزه‌دیده و ضعف قوای جسمی او باعث کشندگی عمل میشود[۱۷۸].
بنابراین قانون کسی را که با آگاهی از ناتوانی و آسیب‌پذیری بزه‌دیده عمل مرگبار را انجام میدهد، قابل قصاص می‌داند. قانونگذار صراحتا از ناتوانی به عنوان یکی از مصادیق آسیب‌پذیری در مقتول یاد کرده و آن را مورد حمایت کیفری خاص قرار داده است. به این ترتیب قاتل را نمیتوان به صرف اثبات این مسئله که عملش نسبت به اشخاص عادی کشنده نیست، از اتهام قتل عمد رهایی بخشید.
درواقع، در قوانین کشور ایران سیاست حمایتی مشخصی در رابطه با حمایت از موجودیت معلول وجود ندارد و عموما در تبصره‌ها و برخی مواد قانونی، افراد معلول ذهنی و بعضا افراد ناتوان مورد نظر بودند و عدم پرداخت به مسئله حمایت حقوقی افراد معلول در مواد قانون مجازات اسلامی به شکل مجزا، باعث شده است که بخش زیادی از افراد معلول، تنها مشمول قوانین مرتبط با افراد غیرمعلول در سطحی نابرابر گردند. بنابراین، سیاست حمایتی در کشور ایران از جنبه حقوقی، مبتنی بر مسئولیت و اهلیت افراد معلول بوده که این سیاست نیز بر گروه‌اندکی از معلولین(محجورین، مجنونین و در برخی موارد افراد ناتوان) اختصاص دارد و عملا بخش بزرگی از افراد معلول در نظام حقوقی ایران، حقوق تعریف شده ندارند تا بر اساس آن حمایتی صورت بگیرد، بدین منوال می‌توان گفت که سیاست حمایتی ایران از جنبه حقوقی گرایش و جهت‌گیری غیرشفافی داشته و حفاظت حقوقی از افراد معلول در آن ضعیف و نامتمرکز می‌باشد که به معنی نبود انطباق مناسب از جنبه حمایت حقوقی نسبت به کنوانسیون می‌باشد، بنابراین برای روشن‌تر شدن مطلب در مبحث بعدی قصد بر این است که نوع اثر‌پذیری حقوق داخلی از کنوانسیون حقوق افراد دارای معلولیت مورد بررسی قرار گیرد تا جنبه‌های همگرای این قوانین، در رابطه با حمایت حقوقی از افراد، بیشتر نمایان گردد.
مبحث دوم- بررسی جامعیت قوانین حمایتی حقوقی از افراد معلول
واژه جامعیت در اینجا نه به مفهوم ایده‌ال بودن، بلکه به مفهوم هم‌ترازی کیفیت قوانین مرتبط با افراد معلول در مقایسه با افراد غیرمعلول می‌باشد.
همان‌گونه که در مباحث قبلی نیز اشاره شد، هزینه و گستردگی نیازهای معلولان نسبت به افراد عادی باعث می‌گردد که ابعاد حمایت و حفاظت قانونی از افراد معلول نیزگسترده باشد و این مسئله همواره به عنوان یک چالش جدی محسوب می‌گردد[۱۷۹] که دولتهای عضو کنوانسیون حقوق افراد دارای معلولیت با شگرد‌های مختلفی از آن طفره بروند.
همان‌گونه که در مباحث پیشین نیز ذکر شد، مواد قانونی کنوانسیون حمایت از افراد معلول کلی و مبتنی بر توصیه بوده، با وجود این تا حد قابل قبولی در بعد حمایتی خود دارای جامعیت می‌باشد، زیرا به اکثریت نیازهای حقوقی افراد معلولتوجه شده است و با توجه به اینکه این کنوانسیون در راستای اعلامیه حقوق بشر بوده و مواد حقوقی آن مساوی اعلامیه حقوق بشر می‌باشد. بنابراین، می‌توان اینگون گفت که تمامی مواد اعلامیه در این کنوانسیون مورد توجه قرار گرفته است. بنابراین، می‌توان در کل این کنوانسیون را به شکل نسبی جامع و بی‌نقص فرض کرد، در صورتی که قوانین داخلی تحت تاثیر این کنوانسیون باشد، می‌توان گفت که قوانین داخلی نیز از جامعیت لازم برخوردار است[۱۸۰]، با وجود این ما همواره شاهد تغییرات زیادی در مواد قانون مجازات اسلامی و قانون مدنی نبودیم و در آخرین تغییرات این قوانین که اخیرا اتفاق افتاده[۱۸۱]، شاهد این قضیه نبودیم.
تنها عمده تغییر در قوانین حمایتی که اتفاقا یک اتفاق قابل‌توجه هم بوده است، تصویب قانون جامع حمایت از افراد معلول بوده است که در این قانون نیز ما شاهد حمایت حقوقی آنچنانی نبودیم و تنها به عزل و نصب قیم و قیومت اشاره کرده است. این بدین مفهوم است که افراد معلولی که دارای وضعیت عقلی و جسمی نامطلوبی هستند، مشمول حمایت ویژه حقوقی این قانون می‌شوند و شرایط حقوقی افراد معلول با وضعیت بهتر، به شکل مشخص و واضح مورد توجه قرار نگرفته است.
از سویی دیگر هیچ ماده‌ای در قانون مجازات اسلامی و قانون مدنی اشاره‌ای به حمیات ویژه و به مفهومی بهتر، حفاظت حقوقی از افراد معلول نپرداخته است. بنابراین، برای درک مفهوم جامعیت قصد بر این است که در ادامه جنبه‌های قوانین حمایتی داخلی و کنوانسیون از حیث جامعیت تشریح و تفسیر گردد که در دو گفتار جمع‌بندی شده است که گفتار اول جامعیت مقررات کنوانسیون حقوق افراد دارای معلولیت و گفتار دوم جامعیت قوانین داخلی را مورد بررسی قرار میدهد.
گفتار اول- بررسی جامعیت مقررات حمایت حقوقی از افراد معلول در کنوانسیون سی.آر.پی.دی
به نظر می‌رسد که کارایی یک قانون حمایتی اولا نیازمند توسعه ابعاد حمایتی آن می‌باشد، به این مفهوم که هر اندازه ابعاد توجه یک قانون گسترده‌تر باشد، کارایی آن نیز در حمایت حقوقی واقعی افزایش خواهد یافت و برای بررسی جامعیت هر قانونی، فاکتور‌هایی لازم است که فاکتورهای معیار در این پژوهش عبارت‌اند از: کارایی، ابعاد گسترده، قابلیت اجرا و ویژگی‌های پیشگیرانه و حفاظتی آن، با توجه به اینکه همواره وجود هر یک از این معیار‌های چهارگانه برای ارزیابی جامعیت مقررات حمایتی از افراد معلول ضروری است. بنابراین، هر یک از آنها به شکل مجزا مورد تحلیل قرار می‌گیرند.
بند اول-کارایی کنوانسیون حقوق افراد دارای معلولیت
در ابتدا لازم است که مفهوم کارایی مشخص گردد. بنابراین، در تعریف کارایی باید گفت که در این پژوهش هدف از بکارگیری آن، بیان انطباق نیازهای حقوقی افراد معلول در قانون و مواد آن می‌باشد، به تعبیر دیگر قوانینی که بتوانند شرایط را برای افراد دارای معلولیت به‌گونه‌ای فراهم کنند که آنها بتوانند حداکثر حقوق خود را داشته باشند و حمایت‌های حقوقی که بتواند آنها را در سطحی برابر با افراد غیرمعلول در محاکم قضائی قرار دهد، قانونی کارا خواهد بود.
مهم‌ترین ویژگی کنوانسیون حمایت حقوقی از افراد دارای معلولیت، منطبق بودن آن با اعلامیه حقوق بشر است، این انطباق از آن جهت مهم می‌باشد که با وجود اینکه اسناد بین‌المللی پیشین مانند، اعلامیه حقوق بشر و اعلامیه حمایت از اشخاص معلول در سال ۱۹۷۵، مواد موجود در کنوانسیون حقوقی حمایت از افراد دارای معلولیت را به نوعی منعکس کردهاند، اما مجمع عمومی سازمان ملل دوباره این کنوانسیون را تصویب کرد که در آن اصول جدیدی وضع نشده است، شاید بتوان گفت که تصویب این کنوانسیون نیز یک سیاست در القای حمایت مضاعف از افراد معلول از طریق قوانینی داخلی بوده باشد[۱۸۲].
این کنوانسیون همواره افراد معلول را فاقد توانایی‌های کافی در مقابل خطرات تهدید‌کننده از نوع خشونت و سوءاستفاد و نیازمند حمایت برای دفاع و گزارش جرم دانسته است و در حدود ۱۱ ماده آن تاکید بر تجهیز افراد معلول به توانایی‌ها و حفاظت‌های قانونی داشته است، به‌گونه‌ای که تمامی نیازهای حقوقی افراد معلول در آن در نظر گرفته شده‌اند که برای مثال ماده ۱۶ آن نیز تاکید زیادی داشته است که دولت‌ها در تصویب قوانینی کارا و موثر به نحوی که آنها را از هرگونه خشونت، استثمار و سوءاستفاده مبرا کند، تلاش کنند و بقیه مواد آن نیز همواره با رویکردی حقوقی به آموزش و تسهیل حضور آنها و نیز ایجاد امکانات مختلف حمایتی حقوقی تاکید داشته است، با وجود این، شاید بزرگ‌ترین نقص این کنوانسیون می‌تواند به عدم الزام‌آور بودن و نیز رویکرد‌های کلی‌نگرانه آن باشد که حتی در آن تاکیدی بر نظارت به قوانین تصویبی دول عضو نشده است[۱۸۳] که می‌تواند کارایی نهایی آن را از بین ببرد، همان‌گونه که این اتفاق در توجه و تبعیت دول از کنوانسیون در حین تصویب قوانین داخلی به وضوح مشاهده میشود که کشور ایران نیز از آن مستثنی نشده است.
رویکرد دیگر و پراهمیت کنوانسیون تاکید بر حذف تبعیض از دریچه قانونی و بکارگیری تبعیض مثبت می‌باشد، بدین مفهوم که افراد معلول از بابت شناسایی در قانون در جایگاه برابر با افراد غیرمعلول قرار می‌گیرند، اما در جهت حفاظت از آنها در مقابل هر گونه جرائم و سوء استفاده مرتبط با ناتوانی‌های آنها حمایت‌های ویژه را تجویز کرده است[۱۸۴]. اما همان‌گونه که قبلا نیز گفته شد، تصویب کنوانسیون، درواقع، با توجه به اسناد حمایتی قبلی که ذکر گردید ضرورتی نداشت، ولی در جهت ترویج توجه ویژه به حقوق افراد معلول، این کنوانسیون مورد تصویب قرار گرفت و هدف در واقع یادآوری توجه به حقوق افراد معلول بود و اساسا نیز رویکرد قوانین آن نیز بگونه‌ای نیست که کشورها را ملزم به اجرای آن بکند، تاکید این کنوانسیون بر عدم تبعیض و ترویج برابری در قوانین، باعث گردیده است که برخی کشورها از جمله کشورهای توسعه یافته حتی اقدامات فراتر از خواسته کنوانسیون را در حمایت حقوقی از افراد معلول داشته باشند که این به نوعی نمودی از کارایی سیاست‌های کنوانسیون در جهت نیل به اهداف حمایت حقوقی می‌باشد.
اقداماتی همچون جرم‌انگاری عدم رعایت حقوق افراد معلول، جرم انگاری رفتارهای تبعیض‌آمیز نسبت به افراد معلول و… که در برخی کشورهای اروپایی از جمله در فرانسه، تحت تاثیر سیاست‌های کنوانسیون بوده است[۱۸۵]، در حالی که در برخی کشورها جرم‌انگاری در مبحث رعایت و عدم رعایت حقوق معلولان از جمله تبعیض مطرح نمی‌باشد که از جمله آن می‌توان به کشور ایران اشاره کرد، به عنوان مثال مفهوم «تبعض» در لابه‌لای قوانین جزایی آن نیامده است، بنابراین با توجه به رویکرد‌های نوآورانه کنوانسیون مبنی بر برابری حقوقی افراد معلول و حمایت ویژه حقوقی از آنها و افزایش ظرفیت حقوقی و استقلال افراد معلول(در جهت دفاع مستقیم از حقوق خود در محاکم قضائی) و نیز جرم‌انگاری عدم رعایت حقوقی افراد معلول در کنار اثرگذاری نامتوازن بر سیاست‌های تقنینی کشورها در حمایت حقوقی از افراد معلول، می‌توان بر کارایی مقررات کنوانسیون با وجود ضعف در عدم‌الزام‌آور بودن آن اذعان کرد.
برای روشن شدن مطلب در ادامه گستردگی ابعاد حمایت قانونی کنوانسیون، در قالب بند دوم مورد بررسی قرار می‌گیرد و ثانیا هر اندازه قانونی قابلیت اجرایی و پذیرش بیشتری داشته باشد، کارایی آن قانون افزایش خواهد یافت که در بند سوم تحت عنوان قابلیت اجرای مقررات کنوانسیون مورد بررسی قرار می‌گیرد.
بند دوم- گستردگی ابعاد مقررات حمایتی کنوانسیون
منظور از ابعاد گسترده، توجه به تمامی جنبه‌های حقوقی مورد نیاز یک انسان در مصون ماندن از خطرات و سوءاستفاده و.. و در نهایت دستیابی به حمایت حقوقی در آن می‌باشد.
افراد معلول در صورت برآورده نشدن هر یک ابعاد حمایتی، اعم از حمایت اجتماعی، رفاهی، اقتصادی، آموزشی و .. نمی‌توانند از حمایت حقوقی مناسبی برخوردار شوند، زیرا این افراد در ابتدا باید به‌اندازه کافی مورد توجه قرار بگیرند تا بتوانند با تکیه بر توانمندی‌هایی خود به حقوق خود دست پیدا کنند، وگرنه نمیتوان آنها را مانند طعمه‌هایی فرض کرد که هرگاه مورد تعرض قرار بگیرند، درصدد حمایت از آنها برآمد. بنابراین، همواره مواد مختلف کنوانسیون، به غیراز مواد یازده‌گانه که پیشتر نیز مورد بررسی قرار گرفته‌اند، تاکید بر تامین نیازهای حمایتی مختلف افراد معلول داشته‌اند تا در نهایت بتوان با تکیه بر موادی که حمایت حقوقی را در بر می‌گیرد، بتوان آنها را به شکل واقعی تحت حمایتی حقوقی قرار داد، کنوانسیون حقوق افراد دارای معلولیت در یک بستر چند منظوره تدوین شده است که اکثر جنبه‌های حمایتی در آن مورد توجه قرار گرفته است، در اصل جنبه‌های مختلف آن در صورتی که در حقوق داخلی مورد توجه قرار گیرند، می‌تواند یک فرد معلول را تا حد زیادی توانمند بکند که به خود‌حمایتی نسبی منجر می‌گردد، یعنی بهترین حمایت از یک فرد معلول در دسترسی به حقوق خود، توانا کردن آنها به شکل همه جانبه می‌باشد[۱۸۶]، این سیاست کنوانسیون به این مفهوم می‌باشد که حمایت حقوقی از افراد دارای معلولیت بخشی از فرایند حمایت واقعی است که می‌تواند منجر به استقلال و دسترسی آنها به حمایت حقوقی جامع باشد و مواد حمایت حقوقی این کنوانسیون شامل مواد ۱۳ تا ۱۶ اگرچه می‌تواند دول عضو را به تصویب قوانین حمایت حقوقی وادار کند[۱۸۷]، اما بی‌توجهی به جنبه‌های دیگر این کنوانسیون، می‌تواند دست افراد معلول را در دسترسی به قوانین حمایت کوتاه کند، به عنوان مثال یک فرد معلولی که آموزش لازم را حداقل در گزارش اولیه جرم ندیده باشد و یا اینکه شرایط محیط محاکم قضائی و یا نهادهای حامی افراد معلول، آنقدر بهینه نشده باشد، در آنصورت قوانین حمایتی حقوقی مثل پشت‌بام بدون نرده‌بام خواهد بود.
کنوانسیون همواره با شعار افزایش ظرفیت‌های حقوقی افراد معلول از طریق آموزش، آگاه‌سازی و تصویب قوانین حمایتی که بتواند از آنها در مقابل جرائم و سوء استفاده محافظت کند، در واقع درصدد القای حمایت همه جانبه حقوقی از افراد معلول را داشته است، این رویکرد از آنجا اهمیت دارد که با احیای استقلال افراد معلول از طریق حمایت‌های حقوقی قانون، از طریق آموزش و توانمند سازی و …، دیگر می‌توان با اطمینان از افراد معلول به عنوان شهروندان عادی در جامعه یاد کرد که براحتی می‌توانند از حقوق خود در محاکم قضائی دفاع کنند، واژه استقلال در شش بار در مواد کنوانسیون تکرار شده است که بدین مفهوم است که کنوانسیون در تمامی جنبه‌های حقوقی و اجتماعی واژه استقلال را مورد اشاره قرار داده است، جنبه‌هایی مثل استقلال در اجتماع، استقلال در زندگی، استقلال در حفاظت و حمایت از خود و…، از طرفی کنوانسیون در کنار تاکید بر استقلال افراد معلول، به اشکال مختلف، تاکید بر تجهیز و آموزش‌های ویژه به افراد و یا سازمان‌های مرتبط با افراد معلول در حوزه‌های مختلف حقوقی و.. کرده است.
در کل می‌توان گفت که کنوانسیون ابعاد مختلف حمایتی را به اشکال مختلف عرضه کرده است، یعنی مواد آن بگونه‌ای تدوین شده است که کشورهای مختلف با توجه به میزان انعطاف و پذیرش خود بتوانند در قوانین داخلی خود تغییر ایجاد کرده و یا مواد آن را به شکل قانون قبول کنند تا اگر مثلا آموزش افراد معلول در جهت استقلال آنها از جنبه حقوقی خود مورد قبول واقع نگردد، حمایت از طریق یک سازمان مد‌نظر قرار گیرد.
کنوانسیون در حمایت از افراد معلول، از لحاظ اصول، تفاوت زیادی با دیگر اسناد مرتبط با حقوق بشری نداشته است، به عبارت اصول اولیه کنوانسیون مطابق با اعلامیه حقوق بشر و سایر اسناد بین‌المللی می‌باشد، اما دامنه و گستره توجه آن به جنبه‌های مدرن تامین‌کننده حقوق افراد معلول، می‌تواند بیشترین اثر را در حمایت حقوقی از افراد معلول داشته باشد.
تاکید بر تضمین برابری و عدم تبعیض بخاطر معلولیت[۱۸۸]، حق مالکیت، تضمین استقلال، حفاظت حقوقی و تبعیض مثبت از جمله ارکانی مدرن می‌باشند که می‌تواند حمایت حقوقی از افراد معلول را به شکل قابل قبولی مرتفع کند[۱۸۹]. با این وجود سیاست‌های سنتی کنوانسیون در حمایت از افراد معلول(که در نظام حقوقی ایران نیز مورد توجه قرار گرفته است) به شکل حمایت از طریق نهادهای ویژه نیز در تامین و حمایت حقوقی افراد معلول همواره حفظ شده است که برای مثال می‌توان به مشاوره و وکالت افراد معلول در محاکم قضائی اشاره کرد.
جدای از اینکه مقررات کنوانسیون چه ویژگی‌ها و ابعادی را در حمایت از افراد معلول در نظر گرفته است تا حمایت حقوقی از افراد معلول را تامین کند، یک جنبه فراتر، یعنی قابلیت اجرا و یا به مفهومی بهتر قابلیت تبعیت قوانین آن در حقوق داخلی می‌باشد، زیرا در مواردی که بین حقوق داخلی و کنوانسیون تناقض پیش می‌آید، اهمیت گستردگی و کارایی کنوانسیون در حمایت حقوقی از افراد معلول به چالش کشیده میشود، البته نباید فراموش کرد که همواره ایران در موارد تصویب قوانین بین‌المللی، از شرط عدم تناقض با قوانین داخلی استفاده می‌کند[۱۹۰].
۸۷
۸۴/۰
۰۶۹/۰
مدل دو: با آزاد کردن یکی از خطاها
۸۶۷/۴۱۹
۰۴/۲
۹۱/۰
۸۹/۰
۹۱
۸۹/۰
۰۵۵/۰
*خی دو، CFI شاخص برازندگی تطبیقی،GFI شاخص نیکویی برازش، IFI شاخص برازش افزایشی، TLI شاخص توکر و لیوایس RMSEA ریشه‌ی خطای میانگین مجذورات تقریب.
۳-۴-۳- پرسشنامه سبکها و ابعاد فرزندپروری ( رابینسون و همکاران)
یک آزمون ۳۲ سؤالی که در مقیاس لیکرت به صورت هرگز، گاهی، تقریباً متوسط، بیشتر وقت‌ها و همیشه است. سؤال های این پرسشنامه برای اندازه‌گیری سه سبک مقتدر، مستبد و سهل‌گیر بر پایه نظریه و سبک‌های فرزندپروری بامریند تنظیم و تدوین گردیده است. این پرسشنامه علاوه بر سه سبک فرزندپروری دارای ۷ بعد ارتباطی است. سبک مقتدر دارای ابعاد یا مؤلفه های پیوند گرم و حمایتی، استدلال / القا و استقلال میشود. در این پرسشنامه سبک مستبد شامل سه بعد است، بعد اجباری بدنی، خشونت کلامی و غیر استدلالی/ تنبیهی. سرانجام سبک سهل گیر دارای یک بعد یعنی بعد سهل‌گیری میشود. جورج (۲۰۰۴) در پژوهش خود ضریب پایایی این مقیاس را ۷۹/۰ برآورد کرده است و در این پژوهش بر پایه گروه نمونه ضرایب آلفای ( a) پرسشنامه سبک‌های مقتدر، مستبد و سهل‌گیر به ترتیب برابر با ۹۰/۰، ۸۳/۰ و ۶۱/۰بوده است و ضریب آلفای کل پرسشنامه برابر با ۸۱/۰ به دست آمد. روایی این پرسشنامه را تعدادی از استادان بررسی و تأیید کردند.
این پرسشنامه را علیزاده (۱۳۷۹) به فارسی ترجمه کرده است. علیزاده و آندریس (۲۰۰۲) اعتبار درونی برای مقیاس اقتداری در کودکان عادی را ۹۰/۰ و برای مقیاس آورد. همچنین خادمان (۱۳۸۳) ضریب آلفای معادل ۷۶/۰ را برای سه شیوه فرزندپروری با اجرا بر روی مادران گزارش نموده است.
با توجه به ضرایب همسانی درونی محاسبه شده، این تست دارای یکی از شواهد روایی سازه در حد مطلوب است و نیز روایی محتوایی آن توسط داوران و متخصصان تایید شده است.
این تست دارای ۳۲ سوال۵ گزینه‌ای است لذا حداقل نمره‌ای این آزمون ۳۲ و حداکثر آن ۱۶۰ است. و بدین ترتیب به گزینه‌ها نمره تعلق می‌گیرد: هرگز= ۱، گاهی=۲، تقریباً متوسط=۳، بیشتر وقت‌ها=۴ و همیشه= ۵٫
در خرده مقیاس‌های پیوند، استدلال و استقلال میانگین بالای ۵ بیانگر وجود این ویژگی‌هاست.
- اگر میانگین کل خرده مقیاس فرزندپروری مقتدرانه بالای ۱۵باشد این ویژگی موجود است.
- در خرده مقیاس اجبار بدنی، خشونت کلامی و تنبیهی میانگین بالای ۴ بیانگر وجود این ویژگی هاست.
- اگر میانگین کل خرده مقیاس فرزندپروری استبدادی بالای ۱۲باشد این ویژگی موجود است.
- اگر میانگین کل ویژگی فرزندپروری سهل‌گیر بالای ۵ باشد این ویژگی موجود است.
۳-۵- روش اجرا
پس از اعلام رضایت از والدین برای شرکت در این پژوهش، آموزش فرزندپروری مثبت توسط محقق داده شد،گروه آزمایش در ۳ گروه مجزا (دو گروه ۱۲ نفره و یک گروه ۱۳ نفره) تحت آزمایش قرار گرفت که ۴ نفر در حین آموزش گروه را ترک کردند. آموزش از ۷ جلسه گروهی ۱ ساعته تشکیل شد. این برنامه به مدت ۵/۱ ماه در موقعیت مدرسه اجرا شد.
۳-۵-۱- خلاصه جلسات فرزندپروری مثبت
مهارت هایی که در گروه، آموزش داده می شود به ۴ دسته عمده مهارت‌های تقویت روابط کودک و والدین، تشویق رفتارهای مطلوب در کودکان، آموزش رفتارهای جدید به کودکان و کنترل بد رفتاری‌های کودکان تقسیم می شود.
در هر جلسه به طور کلی عنوان جلسه ذکر و تکالیف جلسه قبل بررسی و رفع اشکال، مروری کوتاه بر جلسه قبل و سپس به محتوای جلسه پرداخته شد و در آخر به خلاصه مطالب گفته شده، تمرین و بازخورد و ارائه تکالیف منزل پرداخته شد. در جدول ۳-۱ اشاره‌ای اجمالی به هر جلسه داده شده است (ساندرز، ۲۰۰۳).
جدول ۳-۱٫ خلاصه جلسات آموزش برنامه فرزندپروری مثبت
جلسه
عنوان جلسه
هدف
جلسه آشنایی
-
- آشنایی کلی با برنامه فرزندپروری مثبت
-
- آشنایی اعضای گروه با همدیگر
- تعیین قواعد گروه آموزش
بزرگان صوفیّه، تصوّف تقبیح شد و اهل سلوک برای رهایی از ننگی که دامن صوفیان مذموم را گرفته بود، برای دفاع از تصوّف، نام عرفان را بر آن نهادند؛ امّا مگر می شود رفتار کسانی را ملاک قضاوت در مورد اصل راه قرار دهیم. اگر این گونه است، پس با توجّه به این که ما مسلمانان شیعه همگی بر طبق اسلام و تشیع رفتار نمی کنیم باید در مورد خودمان هم اینگونه قضاوت کنیم.
علامه طباطبایی در کتاب رسالت تشیع در دنیای امروز می فرمایند: « ]در بحث از عرفان[ فسادها و اختلالاتی که در روش و اعمال طایفه ای که از یک مشرب و مسلک عمومی کلی منشعب شده اند، دلالت بر فساد و بطلان اصول اولی آن طایفه ندارد و به همین سبب بحث از چگونگی اصول اولیه ی آنها را نباید در روش و اعمال فرعی از آن ها انجام داد بلکه باید به سراغ مواد اصلی آن ها رفت ». (یثربی،۱۱:۱۳۸۶)
مرحوم سیدحیدر آملی معتقدند که ما دو نوع تشیّع داریم. یکی تشیع رسمی و دیگری تشیع صوفیّه. و می گوید من جامع اسرار را نوشتم تا صوفیّه تشیع شوند و شیعه صوفیّه. و به این ترتیب یک شیعه کامل به دست آید. ایشان تصوّف حقیقی را همان تشیع می دانند. بنابراین شیعه حقیقی اهل تصوّف و عرفان، و صوفی و عارف حقیقی اهل تشیع است و حقیقت تشیع عرفان و تصوّف است نه فقه و کلام؛ زیرا حقیقت تشیع قبول ولایت است و ولایت را فقها و متکلمان مطرح نکرده اند بلکه از عرفا بوده است. زیرا عرفا معتقدند که احوال معنوی پیامبر و حقیقت معنوی اسلام پس از پیامبر، در حضرت علی(ع) و ائمه اطهار و اوصیا یعنی انسان های کامل استمرار یافته است. بنابراین تشیع مترادف با تصوّف است. (ر.ک، یثربی، ۱۳۸۶: ۱۳ـ۱۵)
۲ـ۳ـ۲. جایگاه شریعت در قلمرو عرفان
توجّه به شریعت یکی از مهم ترین دغدغه های عرفان اسلامی است. از دیدگاه عارف، کلام الهی و سخنان معصومان (ع) هم مبیّن شریعتند، هم نماینده طریقت و هم متن حقیقت. برخی به تبعیّت از فرهنگ و فکر جدید غربی، جنبه عرفانی دین داری را از جنبه ی فقهی آن جدا دانسته و معتقدند که عارف چندان پایبند شریعت نیست.
در حالی که در هیچ یک از متون عرفانی حتّی اشاره ای هم به بی اعتنایی عارفان به شریعت نمیتوان یافت. از طرف دیگر عارف کسی است که علاوه بر انجام واجبات و ترک محرّمات به رعایت مستحبّات و پرهیز از مکروهات، التزام فراوان دارد و حتّی از انجام برخی امور مباح هم امتناع می ورزد. به فرض مثال شب ها تا دیروقت بیدار ماندن از امور مباح است ولی به قول آیت الله دستغیب وقتی تا دیروقت بیدار می مانید، نماز شب و صبحتان چه می شود. یعنی نتیجه این که برای آن که بتوانیم به نماز شب و صبح قیام کنیم، لازم است که شب ها به موقع بخوابیم.
عرفا بیش از افراد معمولی اهل عمل هستند چرا که آن ها در طی مراحل سیر و سلوک، با دیدن نتیجه اعمال خود، به یقین رسیده و برای انجام عبادات راغب تر می شوند. به قول معروف عرفا با مکاشفاتی که برایش رخ می دهد، نتیجه ی عمل خود را پیش از خشک شدن عرق خود می بینند و یا به تعبیر واضح تر بهشت عارفان نقد است و در مورد روز جزا و نتیجه ی اعمال و حساب و… یقین کامل دارند.
«من به عنوان یک محقق در عرفان اسلامی، به طور قاطع می گویم که در همه متون عرفانی ما، حتّی اشاره ای هم نمی توان یافت که به بی اعتنایی عرفا به شریعت، دلالت داشته باشد، همه عارفان نه تنها به فقه و شریعت بی اعتنا نبوده اند، بلکه حتّی به رعایت مستحبّات و مکروهات شریعت نیز تأکید کردهاند». (یثربی، ۱۳۸۶: ۹۴)
هم چنین در مورد لزوم تبعیت از شریعت در کتاب معتبر اللمع می خوانیم: « طبقات صوفیّه نیز از نظر معتقدات، با فقها و اصحاب حدیث متفق اند. علوم آن ها را می پذیرند و در معانی و رسوم مخالفتی ندارند، مشروط بر این که آنان را، به دور از بدعت و تأثیر هوا و هوس، شایسته پیروی و اقتدا یابند ». (سراج طوسی، چ مصر: ۱۰)
بنابراین دانستن این نکته که چه دلیل یا دلایلی باعث شده است که چنین توّهم و شبهه ای ایجاد شود، خالی از لطف نیست.
نهایت دین داری رسیدن به عشق و پرستش است؛ آن هم پرستشی که با نهایت معرفت توأم است و عارف کامل کسی است که به این مرحله خواهد رسید. از این منظر پیامبر اسلام و امامان و اولیاء الله در مرحله ی بالای تقرّب و عرفان قرار دارند. یعنی به نهایت بندگی و پرسش می رسند. خدا به انسان قدرت اختیار و انتخاب داده است و او را در مسابقه عظیم هستی قرار داده تا با توجّه به قوانین و دستوراتی که به او داده است، او را در عمل موفق بدارد. هر انسانی با توجّه به همّت خود به درجه و مرتبه ای می رسد. مشکل از اینجا آغاز می شود که در این میان افراد بسیاری هستند که از دین فقط نام آن را یدک می کشند و از عمل خالی هستند. برخی اسلام آن ها به قولی وراثتی است، از اسلام فقط دو شرط آن را دارند: ۱ـ داشتن پدر و مادری مسلمان ۲ـ به دنیا آمدن در کشوری اسلامی. برخی دیگر با چسبیدن به ظاهر عبادات، از روح واقعی عبادات بی خبرند و حظ و بهره ای از جنبه ی معنوی آن ندارند. برخی دیگر عباداتی دارند و آن را با گناه و… تباه می سازند و برخی دیگر با انجام گناه و خوردن حرام و… توفیق عبادت واقعی نمی یابند و امّا نکته عجیب تر این که همه مدعی هستند. مدعی مسلمانی و بندگی و خداشناسی و… اسلام و دین شان سلیقه ای است. حال آن که بندگی سلیقه نمی شناسد. بندگی اطاعت محض است. اطاعت از تمام جوانب شریعت. بندگی در گرو عمل خالص و عاشقانه است. آن هم با تبعیّت از معصوم. و در این مسابقه عظیم تنها عارفان واقعی هستند که پیروز میدان هستند و گوی سبقت را از همگان ربوده اند و از این جا برای آن ها دشمنانی پیدا شده است.
« ابن سینا در تحلیل خود از مسائل عرفانی، عارف را در برابر عابد و زاهد قرار داده و این سه گروه را بر اساس اهداف مختلف آنان از هم جدا می کند. خلاصه بیان ابن سینا آن است که عابد هم دنیا میخواهد و هم آخرت امّا زاهد دست از دنیا کشیده، فقط جویای آخرت است. در حالی که عارف نه دنیا می خواهد و نه آخرت، بلکه طالب یار و عاشق دیدار است ». (یثربی، ۱۳۸۶: ۱۰۱) و این عمل عارفان محصول تعالیم شریعت است.
رابعه عدویّه می گوید: « خداوندا! اگر تو را از بیم دوزخ می پرستیم، در دوزخم بسوز! و اگر به امید بهشت می پرستیم، بر من حرام گردان! و اگر برای تو، تو را می پرستیم جمال باقی دریغ مدار ». (یثربی،۵۱:۱۳۷۲)
شریعت در متن عرفان است و عرفا تابع محض شریعت. چیزی که روشن است دین داران و عارفان دارای تعارض و تضاد هستند.
«عرفا همیشه چیزی بر شریعت افزوده اند تا بتوانند برنامه ریاضت را تنظیم کنند. این افزایش ها همیشه مورد اعتراض فقها بوده است تا حدی که علمای اسلام برنامه ریاضت آنان را در مورد خواب و خوراک و سخن گفتن و شب زنده داری و… بدعت می شمارند. عرفا اصل شریعت را قبول دارند و اعتراضشان بیشتر متوجّه کسانی است که گرچه رو به قبله ایستاده اند، امّا بت می پرستند! نام دین و بندگی بر خود نهاده اند، امّا هزاران بت در آستین و صدها قبله در برابر خود دارند! ». (یثربی، ۱۳۸۶: ۱۰۴)
فقهای عارفی داریم که برنامه ریاضتی خاصّی داشته اند چون آیت الله بهجت که غذاهای رنگ و وارنگ نمی خوردند. شام فقط شیر می نوشیدند و یا استادشان آیت الله قاضی که سال های سال سنگ ریزه ای در دهان قرار داده بودند که حرفی بیهوده بر زبان نیاورند.
بنابراین فقهای عارفی داریم که برنامه ریاضتی خاصّی برای خود دارند و عارف نماهایی هم داریم که باعث شده اند نام تصوّف و عرفان لکه دار شود.
« نااهلان که اعمال و رفتارشان زمینه تهمت به عرفان و تصوّف را فراهم آورده است خود به چند دسته قابل تقسیم اند: اوّل: جاهلان صوفیّه؛ دوم: مدعیان دروغین؛ سوم: گمراهان عالم سیر و سلوک که گاه پس از رسیدن به مراحل عالی گرفتار وسوسه شیطان و نفس اماره می شوند و به زندقه و بی دینی و الحاد نیز می کشند و چهارم: کج فهمان از مسائل عرفان و تصوّف… .
در کتاب « اللمع » سراج طوسی … می گوید: « هر کسی که خود را اهل عرفان بداند، اگر کارش بر سه پایه و اصل استوار نباشد، در واقع از اهل عرفان نبوده، بلکه خود را فریفته است، اگر چه بتواند در هوا پرواز کند… و آن سه اصل و پایه عبارتند از: ۱ـ اجتناب از گناهان صغیره و کبیره کلاً؛ ۲ـ ادای همه واجبات دشوار و آسان و ۳ـ وانهادن دنیا به اهل دنیا چه بیش و چه کم ». (همان: ۱۰۷)
۲ـ۳ـ۳. نسبت یا جدایی دین و عرفان
در فرهنگ بشری و تاریخ اندیشه ها، موضوع دین و عرفان و ارتباط یا تعـارض بیـن آن ها سابقـه
طولانی دارد. در اسلام هم آرای متفاوتی در زمینه دین و عرفان وجود دارد. برخی به وحدت دین و عرفان معتقدند و برخی دیگر به تعارض آن دو اعتقاد داشته که ماحصل آن تعریض ها، تفسیق ها و… را شامل می شود.
از دلایل این امر به سه دلیل عمده می توان اشاره کرد. یکی از تعارضات و چالش ها در باب دین و عرفان ناشی از سوء تفاهمی است که در باب رسالت هر یک وجود دارد؛ دوّم این که برخی در باب دین، تلقی خاصی دارند و فرضاً دین را به یکی از ابعاد چون بُعد اعتقادی یا اخلاقی یا فقهی، تجربتی (عرفانی)، اجتماعی و… مقیّد می نمایند و حال آن که دین شامل همه ی این ابعاد می باشد و دلیل سوم ناشی از سوء تعبیر اصطلاحات به کار رفته در عرفان می باشد.
بنابراین می توان نتیجه گرفت که در سنجش نسبت دین و عرفان، باید به همه ابعاد یا سطح معنایی دین و عرفان پرداخت تا به جواب درست و روشنی دست یافت. برای جلوگیری از اطاله ی کدام، نسبت دین و عرفان را در قالب دو بحث به شرح زیر مطرح می کنیم.
۲ـ۳ـ۳ـ۱. معرفت شناسی
وحی به عنوان منشأ معرفتی دین با شهود که به عنوان منشأ معرفتی عرفان است هر دو از سنخ علم حضوری هستند ولی در درجه و نوع متعلّق و بعضی لوازم تفاوت هایی دارند. « همان گونه که تجربه ی دینی مؤمنان در مسائل دینی با وحی انبیا فرق دارد، تجربه ی عرفانی و شهودی عارفان نیز با وحی انبیا تفاوت دارند؛ زیرا بسیاری از عارفان در شهود با یکدیگر اختلاف داشته و دارند و گاهی مشخص میشود که مشهود عارف اشتباه است. البتّه اگر عارفان در سیر و سلوک، تابع شریعت و ولایت اهلبیت(ع) باشند و راه صحیح را طی کنند، گوشه ای از علوم شهودی انبیا و اولیا به آن ها می رسد؛ چنان که گوشه ای از علوم حصولی به آن ها رسیده است. در بین انبیا اختلافی نیست، بلکه یافته های انبیا با یکدیگر اتفاق دارد و موافق هم است. اگر در برخی موارد یافته های انبیا اختلاف دارد، آن اختلاف نیز پیش بینی شده است (سنخ). وحی، سنخ خاصی از علوم شهودی است که با مشاهدات عرفا فرق دارد؛ زیرا عرفا گاهی مشاهدات خود را در مثال متصل می بینند و زمانی در مثال منفصل؛ ولی انبیای الهی پیوسته از مثال منفصل خبر می دهند؛ زیرا همان را مشاهده کرده اند ». (جوادی آملی، ۱۳۸۸: ۲۴۷ـ۲۴۹)
دکتر رحیمیان در باب ارتباط وحی و دیگر تجارب عرفانی مانند الهام یا مکاشفه، معتقدند که هر دو القای الهی و از سنخ علم حضوری هستند امّا از نظر محتوای پیام و حجیّت و اختصاص و وساطت و عصمت تفاوت هایی دارند؛ چرا که وحی قانون بوده و الزام آور است در حالی که مکاشفه اینگونه نیست. وحی برای دریافت کننده، حجّت است یعنی مسئولیّت می آورد و باید دریافت کننده وحی، آن را تبلیغ کند ولی تجربه عرفانی اینگونه نیست. وحی مختصّ نبی است ولی الهام از آنِ ولی است و عمومیّت دارد. وحی با وساطت ملک است ولی الهام بی واسطه است. وحی عصمت است و علمی موهوبی، امّا الهام و مکاشفه اکتسابی است. هم چنین در جریان نبوّت، آخرین سفر از سفرهای چهارگانه عرفانی (سفر با حق در خلق و سفر با خلق به سوی حق) واجب است ولی در تجربه عرفانی لزومی ندارد و کلام آخر این که اعتدال در بیان و دوری از شطح به عنوان دو ویژگی وحی مطرح هستند که در الهام نداریم . (ر. ک، رحیمیان، ۱۳۸۸: ۳۸ـ۳۹)
دکتر یحیی یثربی در کتاب نسبت دین و عرفان و در فصل دوم این کتاب دین و عرفان را به علت تفاوت در منبع و منشأ، از جهت معرفت شناسی متفاوت دانسته اند. ایشان معتقدند که پیامبر در هنگام نزول وحی هشیار است ولی عارف بدین دلیل که معرفت شهودی در خارج از خودآگاهی سالک رخ میدهد، ناهشیار می باشد. هم چنین معتقدند که معرفت وحیانی قابل تعلیم بوده ولی معرفت عرفانی غیرقابل تعلیم است. وحی انبیا از بیرون نازل می شود ولی شهود عارفان درونی و حاصل خودسازی است. کلام عرفا شطحی است و وحی شطحی نیست. زبان عارفان اشاره ای است و زبان قرآن عادی است.(ر.ک، یثربی، ۱۳۷۹)
با توجّه به تمام نظرات می توان نتیجه گرفت که بین وحی و الهام تفاوت جوهری و محتوایی نیست بنابراین تباینی ندارند و اگر گاه زبان دین و عرفان با هم تفاوت دارند، تفاوتی در معارف و محتوای آن دو نیست.
۲ـ۳ـ۳ـ۲. هستی شناسی دینی و عرفانی
در هستی شناسی دینی و عرفانی چند مسأله به عنوان تفاوت دین و عرفان مطرح شده است به شرح زیر:
« دین و عرفان در زمینه توحید تفاوت دارند. در عرفان گفته می شود که چیزی غیر از خدا وجود ندارد در حالی که در دین به وحدت « عددی » معتقد هستیم. هم چنین در دین هر چیزی واقعی و خودش است در حالی که در عرفان غیر از خدا هیچ چیز واقعی نیست.
هدف آفرینش در دین شناخت خدا و پرستش است و در عرفان تجلّی و شناخت. پیدایش جهان در دین با اصطلاح خلقت و از رابطه علّی و معلولی تبعیّت می کند و در عرفان با اصطلاح تجلّی است و از رابطه علّی و معلولی تبعیّت نمی کند و در نهایت معاد در دین بر محور انسان و دیدن اعمال اوست و ترغیب به بهشت فراوان دیده می شود، در حالی که در عرفان معاد برای کل عالم مطرح است و پدیدهای
بی آغاز و انجام و هدف خداوند است نه بهشت ». (ر.ک یثربی، ۱۳۸۲: ۹۵ـ۱۱۰)
نکته حائز اهمیت این است که با هیچ یک از این تعاریف و استدلال ها نمی توان به تفاوت در دین و عرفان حکم کرد؛ چرا که انسان مؤمن در مراحل بالاتر بندگی هم به شناخت می رسد و هم خداخواه می شود.
در پایان برای جمع بندی مبحث نسبت یا تضاد بین دین و عرفان نظر دکتر سعید رحیمیان را به اختصار به شرح زیر می آورم:
« پرسش از نسبت دین و عرفان را در قالب پنج بحث مطرح می کنیم:
۱ـ ارتباط وحی و شهود (جنبه ادراکی عرفان): از این جهت هر دو از علوم حضوری هستند که برخی بین آن دو تفاوت یا تشابه قائل هستند (قبلاً بحث شد).
۲ـ حقیقت دین و عرفان (از جنبه تعلیمی): ارتباط دین و عرفان در این زمینه عموم و خصوص مطلق است چرا که دین غیر از معارف باطنی شامل فقه و احکام ظاهری و اخلاقیّات و… می شود.
۳ـ دین و قرائت های عرفانی: از این جهت هر دو یعنی قرآن و سنت به عنوان منبع دین و متون عرفانی قرائت پذیر و قابل خوانش هستند.
۴ـ دینداری و زیست عرفانی: عارفان روش یا عرفان عملی را از راه های دینداری می دانند و طُرق زهد، ریاضت، خوف و… را از انواع راه های دینداری می شناسند و زیست عرفانی را جمع شریعت، طریقت و حقیقت می دانند. البتّه شیوه های زیست عارفانه هم متنوّع است که عبارتند از: عرفان مبتنی بر محبّت یا ریاضت با عرفان مناجاتی و خراباتی و…
در زمینه نهاد دین و نهادهای تاریخی عرفان بین سلاسل و فرق تصوّف، خانقاه ها و آداب و رسوم صوفیان با نهادهای دین، مساجد، فقها، قضات شرع و محتسبان در طول تاریخ بیشترین تعارض وجود داشته است که از علل آن سوء تفاهم ها و تنگ نظری های متصدیان شرع و گاه شطحیات نامناسب و انحرافی برخی فرق تصوّف از مسلّمات شریعت، مایه چنین نزاعی بوده است.
بنابراین فی الجمله می توان نتیجه گرفت که توصیف عرفان به قید دینی خاص همچون « عرفان اسلامی » حداقل بنا به برخی وجوه ذکر شده ـ بلامانع است. (ر. ک، رحیمیان، ۱۳۸۸: ۵ـ۶ و ۱۸ـ۲۰)
فصل سوم
معرّفی حافظ
-
- معرّفی حافظ
