• خاکی ،غلامرضا ،۱۳۷۹،روش تحقیق در مدیریت،تهران،مرکز انتشارات دانشگاه آزاد اسلامی

 

• سکاران،اوما،۱۳۸۱،روش تحقیق در مدیریت،ترجمه محمد صایبی و شیرازی،چاپ اول،تهران،مرکز آموزش مدیریت دولتی

 

• کلر،کوین لین،بهار ۱۳۸۹،مدیریت استراتژیک برند ،جلد اول،ترجمه عطیه بطحایی،چاپ اول ،تهران،انتشارات سیته

 

• مومنی،منصور ؛ فعال قیومی ،علی،زمستان ۱۳۸۷،تحلیل های آماری با بهره گرفتن از spss ،چاپ دوم،تهران،انتشارات کتاب نو

 

• هومن ،حیدر علی،۱۳۸۴،مدل یابی معادلات ساختاری با کاربرد نرم افزار لیزرل،چاپ اول ،تهران،انتشارات سمت

 

• حسینی ،سید محمود ؛ سید ابوالفضل،ابوافضلی ومحمد هلری رحیمی ،بررسی تاثیر ارزش ویژه نام و نشان تجاری بر پاسخ مصرف کننده.(مطالعه موردی:نام و نشان تجاری ایرانول)،چشم انداز مدیریت بازرگانی،۱۳۸۸ ،۳۲ ،۹-۲۸ .

 

• حقیقی نسب ،منیژه ؛ حمید رضا ،یزدانی و الهام مرادی،تاثیر ارزش های برند در بازارهای B2B (مطالعه موردی :شرکت شاتل) چشم انداز مدیریت بازرگانی،۱۳۹۰، ۸ ،۴۵-۲۷ .

 

• اخلاصی، امیر، ۱۳۹۱، اصول برند سازی با رویکرد ارتباطات یکپارچه بازاریابی،انتشارات علمی

 

• براون، توم، ۱۳۸۶، فلسفه نام های تجاری، ترجمه عطیه بطحایی، تهران ، انتشارات فرا.

 

• • ریس، ال و ریس، لورا، ۱۳۸۱، ۲۲ قانون ثابت برای تثبیت نام تجاری، ترجمه منیژه بهزاد، تهران، انتشارات سیته، چاپ اول

 

• ساترلند، ماکس، ۱۳۸۳، تبلیغات تجاری در ذهن مصرف کننده، ترجمه سینا قربانلو، تهران، انتشارات‏ مبلغان.

 

• کاپفرر، ژان نوئل، ۱۳۸۵، مدیریت راهبردی برند، ترجمه سینا قربانلو، انتشارات مبلغان.

 

• کاتلر، فیلیپ و آرمسترانگ، گری، ۱۳۸۵، اصول بازاریابی، ترجمه بهمن فروزنده، تهران، انتشارات آموخته.

 

• لین کلر، کوین، ۱۳۸۹، مدیریت استراتژیک برند، ترجمه عطیه بطحایی،انتشارات سیته

 

• میلر، جان سی و میور، دیوید، ۱۳۸۵، کسب و کار نام های تجاری، ترجمه عطیه بطحایی و پرویز درگی، تهران، رسا.

 

• نویمایر، مارتی، ۱۳۸۸، چگونه یک برند متمایز بسازیم، ترجمه سارا میرزایی، تهران، انتشارات سیته.

 

• هاوکینز، دل و بست، راجر و کانی، کنث، ۱۳۸۵، رفتار مصرف کننده، مترجمان احمد روستا و عطیه بطحایی، سارگل.

 

• شاه حسینی،محمد علی؛اخلاصی،امیر،و کمال رحمانی ،ارزش ویژه برند خدمات و رفتار خرید مشتریان،فصل نامه علمی پژوهشی تحقبقات بازاریابی نوین،سال اول،شماره سوم،صفحه ۷۸-۶۳٫

 

• رحیم نیا،فریبرز؛فاطمی،سید زهرا،بررسی نقش واسط ارزش ویژه برند مبتنی ببر مشتری در تاثیر ارتباط موفق با مشتری و تصویر برند در هتل های ۵ ستاره مشهد،فصل نامه علمی –پژوهشی تحقیقات بازاریابی نوین،سال دوم،بهار ۱۳۹۱،شماره اول،صفحه ۹۲-۷۳٫

 

• پرهیزگار،محمد مهدی؛ابراهیمی عابد،محدثه،بررسی تاثیر ابعاد ارزش ویژه برند در مدل آکر بر ارزش ویژه برند از دیدگاه مصرف کننده “مطالعه موردی برند سامسونگ"،بررسی های بازرگانی،خرداد و تیر ۱۳۹۱،شماره ۵۳٫

 

• نصیری پور،اشکان؛گوهری،محمود رضا،وابولفضل نفیسی،رابطه برند سازی و شاخص عملکرد “بیمارستان قایم مشهد،۱۳۸۷"،مدیریت سلامت،۴۱،۱۳،۱۳۸۹٫

 

• مروتی شریف آبادی،علی؛کشور شاهی،محمد کاظم،و مهسا رستگار،ارتباط ابعاد ارزش ویژه برند و عملکرد سازمان بر اساس مدل CBBE (مورد مطالعه شرکت بیمه بدنه خودرو)،فصل نامه علمی پژوهشی کاوش های مدیریت بازرگانی ،پاییز و زمستان ۱۳۹۰،سال سوم،شماره ششم،صفحه ۲۲-۱٫

 

• ابراهیمی،ابوالقاسم؛منصوری،سید حسین،بررسی تاثیر تصویر ذهنی برند و کیفیت خدمات بر روی بازاریابی رابطه ای و تمایلات رفتاری مشتریان،چشم انداز مدیریت بازرگانی،تابستان ۱۳۹۲،شماره ۱۴،صفحه ۱۷۰-۱۵۳٫

 

• انصاری، منوچهر؛ نصابی، حیدر رضا،ایجاد ارزش برند از طریق آمیخته تبلیغات:بررسی نقش میانجی دانش،وفاداری و ارتیاط با برند،چشم انداز مدیریت بازرگانی،تابستان ۱۳۹۲،شماره ۱۴،صفحه ۵۱-۳۷٫

 

• با شکوه،محمد؛میترا،شکسته بند ،بررسی تاثیر ارتباطات یکپارچه بازاریابی بر قوت نام تجاری در صنعت بانکداری (مطالعه موردی:بانک ملی استان اردبیل)مدیریت بازرگانی،۱۳۹۱،دوره ۴،شماره ۳، صفحه ۴۲-۲۱٫

 

• محمدیان، محمود؛ دهدشتی شاهرخ، زهره، اولویت بندی عوامل موثر بر ارزش برند شرکت های اینترنتی (از دیدگاه دانشجویان دانشگاه علامه طباطبایی )،مدیریت فناوری اطلاعات ،۱۳۹۱،دوره ۴،شماره ۱۲، صفحه ۲۱۲-۱۸۷٫

 

• جهانیان ،منوچهر؛حیدری ،زهرا و سعید خلیلی ،بررسی ارزش ویژه برند در گردشگری (مطالعه موردی :مقصد گردشگری رامسر،نگرش های نو در جغرافیای انسانی،۱۳۹۲،سال ۵، شماره دوم.

 

 

منابع انگلیسی:

 

 

• Kim , Kyung Hoon , Kim , Kang Sik , Kim , Dong Yul , Kim , Jong Ho &Kang , Suk Hou Brand equity in hospital marketing ” , Journalof Business Research ,2008 ,Vol. 61, pp75–۸۲٫

 

• Autry,Chad W. and Susan L. Golicic , “Evaluating buyer–supplier relationship–performance spirals: A longitudinal study” , Journal of Operations Management ,2010, Vol. 28 , pp. 87-100 .

 

• Baxter, R., & Matear, S., ” Measuring intangible value in business-to-business buyer–seller relationships: An intellectual capital perspective", Industrial Marketing Management ,2004, Vol. 33, pp 491 500.

 

• Anderson , James C.& Narus , James A, “Business Marketing :Understand What Customers Value.” , Harvard Business Review , 1998,Vol.76 , pp 53-61.

 

• Han ,Sang-Lin & Sung , Hyung-Su) , ” Industrial brand value and relationship performance in business markets — A general structural equation model ” , Industrial Marketing Management ,2008, vol. 37, pp 807-818.

 

• Anderson, Erin & Weitz , BartonA. (1992) The Use of Pledgesto Build and Sustain Commitment in Distribution Channels “, Journal of Ma r k eting Research ,Vol. 29 (February) ,pp 18–۳۴٫

 

• Baxter, R., & Matear,S.(2004) , ” Measuring intangible value in business-to-business buyer–seller relationships: An intellectual capital perspective", Industr ia l Ma r k eting Ma na gement , Vol. 33, pp 491 500.

 

• Blombäck , Anna & Axelsson, Björn (2007) ,"The role of corporate brand image in the selection of new subcontractors", J our na l of Business & Industr ia l Ma r k eting , Vol. 22 , Iss: 6, pp 418 – ۴۳۰٫

 

• Chang , Hsin Hsin & Chen , Su Wen .(2008) , ” The impact of customer interface quality, satisfaction and switching costs one-loyalty: Internet experience as a moderator ” , Computer s in Huma n Beha v ior , Vol. 24, pp 2927–۲۹۴۴٫

 

• Jones , Richard (2005) , ” Finding sources of brand value: Developing a stakeholder model of brand equity ” , J our na l of B r a nd Ma na gement , Vol. 13 , No. 1 , pp 10-33 .

 

• Kim , Hong-bumm & Kim , Woo Gon (2005) , ” The relationship between brand equity and firms’performance in luxury hotels and chain restaurants ” , T our ism Ma na gement , Vol. 26 , pp 549–۵۶۰ .

 

• Oliver, R. L.(1981).” Measurement and evaluation of satisfaction processes in retail settings ” , Journal of R eta iling , Vol. 57, No. 3, pp 25 48.

 

• Taylor,S.,& Baker, T.(1994) ,"An assessment of the relationship between service quality and customer satisfaction in the formation of consumers’ purchase intentions “, J our na l of R eta iling , Vol.70 , No. 2 ,pp 163 178.

 

• Zeithaml, V. A.(1988)., ” Consumer perceptions of price, quality, and value: A means-ends model and synthesis of evidence “, journal of Marketing , Vol. 52 , No. 3 , pp 2 22.

 

• Raggio,Randle D.& Leone , Robert P.(2007) ,” The theoretical separation of brand equity and brand value: Managerial implications for strategic planning ” ,Journal of Brand Management , Vol. 14, No. 5, pp 380–۳۹۵٫

 

 

پیوست

به نام خدا

فروم^[۵۰]

«اریک فروم» (۱۹۰۰-۱۹۸۰) معتقد بود که دین­داری و مذهب، هم می‌تواند برای سلامت روان مفید باشد و هم می‌تواند زیانبار باشد و این بستگی به نوع جهت‌گیری دینی فرد دارد. فروم (۱۹۵۰) در کتاب «روانکاوی و مذهب^[۵۱]» اشاره می‌کند که مسئله، انسان مذهبی بودن یا نبودن نیست (آن‌گونه که فروید معتقد بود)، بلکه اینکه، چگونه دین‌داری باید باشد، مهم است (وولف،۱۹۴۰، به نقل از دهقانی،۱۳۸۶).

فروم معتقد بود که انسان‌ها به‌طورکلی دو شیوه‌ی دین‌داری را برگزیده‌اند. نوع اول را مذهب قدرت‌مدار^[۵۲] می‌نامد. شخصی که چنین اعتقادی دارد، احساس می‌کند که او را قدرتی از خارج کنترل می‌کند. در چنین دیدگاهی شخص خدا را به خاطر قدرت و کنترلش بر فرد پرستش می‌کند نه به خاطر خصوصیات اخلاقی. فروم مذهب قدرت‌مدار را به این دلیل که بر قدرت و اختیار و رشد فردی تأکید ندارد برای سلامت روان زیان­بار می‌داند. او همچنین عقیده داشت که یک مذهب «انسان‌گرا^[۵۳]» نیز وجود دارد و در این دیدگاه به خداوند به‌عنوان نمادی از آنچه انسان به­راستی می‌تواند به کمالات او برسد نگریسته می‌شود. به نظر فروم این دیدگاه می‌تواند برای سلامت روان مفید باشد.

مزلو^[۵۴]

«آبراهام مزلو» (۱۹۷۰-۱۹۰۸) نیز به مذهب و سلامت روان توجه داشت. او بر انواعی از تجارب ذهنی تمرکز داشت که می‌تواند برای فردِ دین­دار، مفید یا مضر باشد. مزلو انسان‌ها را به کسانی که تجربه‌ی اوج دارند و کسانی که تجربه‌ی اوج ندارند^[۵۵] تقسیم‌بندی می‌کند. کسانی که تجربه‌های اوج یا متعالی دارند در هنگام این تجربه‌ها جهان را به‌صورت یک کل به‌هم ‌پیوسته درک کرده‌، و از تجربه‌ی انسانی گسسته‌اند. این تجربه‌ها باعث می‌شوند که قطب‌ها و بخش‌های زندگی، متعالی و روشن شوند. به نظر او تجربه‌های اوج^[۵۶] ، نوع سالمی از تجربه‌های مذهبی می‌باشند. (البته تمامی تجربه ­های اوج لزوماً مذهبی نیستند). از سوی دیگر او یادآور می­ شود کسانی که تجربه‌های اوج را انکار می‌کنند، تجربه‌های مذهبی مفیدی را نخواند داشت. به نظر او کسانی که تجربه‌های اوج ندارند از تجربه‌های اوج ترسیده‌اند، تجربه‌های اوج را انکار کرده یا حتی از آن روی گردانیده‌اند. یا اینکه تجربه‌های اوج خویش را فراموش کرده‌اند. این افراد عقل‌گرا، مکانیکی یا مادی‌گرا بوده و تجربه‌های اوج خود را کاهش داده‌اند. مزلو عقیده داشت که مذهب سالم باید این تجربه‌های اوج را داشته باشد و آن را به‌عنوان یک بخش مهم بپذیرد (وولف، ۱۹۴۰، به نقل از دهقانی،۱۳۸۶).
فرانکل^[۵۷]
«ویکتور فرانکل» قدرت دینی را عقیده به ابرمعنی می‌داند. یعنی دین بهترین معنی برای زندگی کردن است (شاکریان، ۱۳۸۷). به عقیده‌ی فرانکل، این دین‌داریِ ابتدایی یا فطری امروزه در بسیاری از مردم به‌صورت ناهشیار وجود دارد و شاید هم سرکوب‌شده باشد. به گفته‌ی او، نتیجه‌ی این امر احساس پوچی، بی‌معنایی و بیهودگی است که به‌ویژه در آمریکا دیده می‌شود. این خلاء وجودی در سراسر جهان به‌صورت افسردگی و خودکشی، به‌صورت اعتیاد به مواد مخدر، الکل و به‌صورت پرخاشگریِ مخرب جلوه‌گر می‌شود. فرد و جامعه فقط هنگامی شفا می‌یابند که هر سه جنبه‌ی وجودی انسان، یعنی جنبه‌ی جسمانی، روانی و دینی باهم ادغام می‌شوند (وولف، ۱۹۴۰، به نقل از دهقانی،۱۳۸۶).
فرانکل مدعی است که انسان ها از طریق این حرکت عمدی بسوی تعالی خود می کوشند تا به معنا و مقصود دست یابند که برای رضایت و خوشبختی انسان ضروری اند.چراغی که آدمی را در جستجوی معنا هدایت می کند و وجدان است ، که فرانکل آن را پدیده ای کاهش ناپذیر و دارای منشائی متعالی می داند.

اسکینر^[۵۸]

همانطور که میدانیم اسکینر (۱۹۹۰-۱۹۰۴) از زاویه­ی رفتارگرایی به دین می­نگریست. رفتارگرایان تمامی رفتارهای انسانی (و همچنین حیوانی) را محصور در حصار نظام پاداش^[۵۹]، تنبیه^[۶۰] و تقویت^[۶۱] می­دانند. از این رو اسکینر نیز چنین دیدی نسبت به دین و گرایش دینی بشر دارد. در نگاه اسکینر، رفتار دینی و عمل اخلاقی و همه فضایل انسانی برای کسب منفعت شخصی صورت می­گیرد و شخص به دلیل اینکه مؤمن است، از دین جانبداری نمی­کند بلکه به دلیل وابستگی­هایی که سازمان دینی ترتیب داده است از آن جانبداری می­نماید. اسکینر حتی ارزش­هایی چون وفاداری، رعایت انصاف، ایثار و فداکاری را تنها به خاطر حفظ بقا و به دست آوردن لذت و پرهیز از درد می­داند (مصباحی رضوانی، ۱۳۹۱).
۲-۳-۴- دین به عنوان رفتار عامل
رفتارهای مذهبی بدین سبب روی می دهند که محرک های تقویتی را به دنیال داشته اند . لیکن لازم نیست هیچ رابطه منطقی یا علی میان رفتار صورت گرفته و تقویت وجود داشته باشد . فقدان چنین ارتباطی تقویت اتفاقی دانسته می شود ، پدیده ای که اسکینر آن را در مطاله اش راجع به خرافات در کبوتر نشان داده است ، وقتی تقویت در فواصل منظم و صرف نظر از کاری که پرنده می کرد ، عرضه می شد شش تا از هشت کبوترطیفی از رفتار های خرافی کاملا” مشخص را از خودشان نشان می دادند که به سرعت تکرار می شد . یکی به دورخودش می چرخید و دیگری سرش را به کنج قفس تکیه می دادو یکی دیگر بی آنکه زمین را لمس کند بر ان خم می شد.این پاسخهای خرافی، به محض استقرار میل به تداوم داشتند، حتی وقتی که به ندرت تقویت می شدند.اسکینر اعلام اعلام می کند پژوهش های کافی صورت گرفته تانشان دهد روند های پایه ای یکسانی در جانوران و انسانهاروی می دهد چنان که دستگاه عصبی هر دو یکسان است ،البته مجموعه رفتار انان بسیار پیچیده تر از کبوتر است ، اما قواعدی که با گونه های ساده تر کشف می شود در مورد سایر گونه ها هم بکار می آید . با توجه به اینکه غیر محتمل است که انسانها حساسیت به تقویت اتفاقی را از دست داده باشند.لیکن تمام رفتار مذهبی خرافی نیست زیرا آداب مذهبی بازتاب پیامد های تقویت است که توسط محیط های اجتماعی حفظ می شود. اسکینر در قالب رفتار گرایی افراطی اش از مفاهیم مذهبی سنتی تفسیری تازه بدست می دهد . ایمان و عقیده که به گفته او مدتها ی مدید برای توضیح رفتار بکار می رفته اند ، در واقع فقط به ما می گویند که رفتار چقدر احتمال وقوق دارد .پس آنها حداکثر فرآورده های جنبی رفتار در ارتباط آن با رویدادهای پیشین اند . ایمان که از با ارزش ترین این مفاهیم شمرده می شود، راه معمول ما برای توضیح رفتار پایدار است چون از رویداد های محیطی که آن را تقویت می کنند بی خبریم . خدا به نظر اسکینر نمونه اعلای افسانه ای توضیحی ، ذهنی معجزه کار و امری ماوراء الطبیعه است (اتکینسون و همکاران،۲۰۰۰، ترجمه براهنی و همکاران ،۱۳۸۸).

الیس^[۶۲]

«آلبرت‌ الیس» (متولد۱۹۱۳)، روان‌شناس‌ آمریکایی اظهار می‌دارد که‌ باورهای‌ دینی‌ ماهیتی‌ غیرعقلانی‌ دارند و سبب‌ افزایش‌ اختلالات‌ هیجانی‌ می‌شوند. از این‌ گذشته، او معتقد است‌ که‌ باورهای‌ کفرآمیز‌ فرد را به‌ سوی‌ سلامت‌ روان‌شناختی‌ هدایت‌ می‌کنند. وی‌ همچنین، اظهار می‌دارد که‌ افراد متدین‌ نمی‌توانند موقعیت­های‌ مبهم‌ و غیرقابل‌ تبیین‌ در زندگی‌ را تحمل‌ کنند؛ «چون‌ زندگی‌ حالتی‌ ابهام‌آمیز و رازآلود دارد و چون‌ میلیون­ها نفر از مردم‌ احساس‌ می‌کنند که‌ نمی‌توانند دگرگونی­ها و ابهامات‌ را تحمل‌ کنند و با آنها کنار آیند، در نتیجه‌ خداهای‌ مطلق‌گرایی‌ می‌سازند و بدین‌ وسیله‌ تصور می‌کنند که‌ این‌ خدایان‌ پاسخ‌ غایی‌ همه پرسش­های‌ بشر را می‌دهند». الیس، معتقد است‌ که‌ دینداری‌ سنتی، باورهای‌ غیرمعقولی‌ را افزایش‌ می‌دهد که‌ سبب‌ بروز اختلالات‌ هیجانی‌ می‌شوند (کریمی وکیل، ۱۳۹۱).
لیم و پوتنام^[۶۳] بر این باورند، مطالعاتی که بر روی رابطه مذهبی بودن و خشنودی و رفاه (به مثابه شاخصی از کیفیت زندگی) انجام شده در پاسخ به این پرسش؛ که چرا کسانی که مرتب در جلسه­های مذهبی حضور می­یابند از تراز بالاتری از خشنودی برخوردارند؟، می­گوید: مذهب شبکه ­های اجتماعی و حمایتی ارائه می­دهد. این تبیین به آرای اندیشمندانی همچون دورکیم و زیمل^[۶۴] برمی­گردد که به بعد اجتماعی مذهب توجه داشته اند. بر اساس این دیدگاه از آنجا که سازمان­های مذهبی فرصت­هایی را برای افراد هم­فکر و هم­ذهن فراهم می­ کند و دوستی­ها و پیوندهای اجتماعی را می­پروراند، در نتیجه موجب افزایش خشنودی و رفاه افراد می­ شود (لیم و پوتنام، ۲۰۱۰)
راتر
نظریه دیگر مربوط به جولیان راتر^[۶۵] (۱۹۱۶) است که به نام نظریه منبع کنترل^[۶۶] مشهور است. بر اساس نظریه وی، می­توان باور کرد که مذهب مفهومی از معنی و هدف را برای افراد به منظور کنترل و درک وقایع اضطراب­زا ایجاد می­ کند. افرادی مانند هود^[۶۷]، میتون^[۶۸] و راپاپورت^[۶۹] با توجه به این دیدگاه به بررسی تجربه بین مذهب و کیفیت زندگی پرداخته­اند، مفهوم منبع­کنترل راتر به این معنی است که افرادی که معتقدند که می­توانند بر رویدادهای زندگی و فعالیت­هایشان کنترل داشته باشند، افرادی هستند که در رویارویی با مسایل زندگی، بهتر می­توانند به بهبود شرایط خود کمک کنند و مذهب به افراد با ایجاد کنترل کمک می­ کند (شولتز، ۲۰۰۵؛ به نقل از سیدمحمدی، ۱۳۹۱).

آلپورت^[۷۰]

«گوردن آلپورت» (۱۹۶۷-۱۸۹۷) روانشناس برجسته‌ی آمریکایی در گستره‌های روان‌شناسی شخصیت و اجتماعی است. وی فردی بسیار دین‌دار بود و گاهی در خصوص نقش دین در زندگی مطالعه می‌کرد. نظام‌دارترین بحث‌های او در این حیطه در کتاب کوچکی تحت عنوان «فرد و دینش» گردآوری‌شده است. آلپورت بر آن است که احساسات دینی نه ماهیتی صرفاً عقلانی دارند و نه کاملاً غیرعقلانی. بلکه بیشتر تلفیقی از احساسات و تفکر منطقی است. درواقع، دین‌داری، فلسفه‌ای از زندگی برای فرد ارائه می‌کند که نه ‌تنها ماهیتی عقلانی دارد بلکه به لحاظ احساسی و هیجانی نیز ارضاکننده است. هنر آلپورت این بود که به‌عنوان یک روان‌شناس اجتماعی با ارائه نظریه جهت‌گیری درونی و بیرونی^[۷۱] نسبت به دین در انسان، توانست مطالعات روان‌شناسی اجتماعی در زمینه­ تعصبات نژادی را با در نظر گرفتن جهت‌گیری مذهبی فرد موردمطالعه قرار دهد. تقسیم‌بندی آلپورت در خصوص جهت‌گیری دینی فرد توانسته است توجه زیادی را طی سالیان گذشته به خود معطوف دارد و در مطالعاتی که عامل مذهب مورد توجه روان­شناسان باشد به‌عنوان یک نظریه کارآمد مورد استفاده قرار گیرد.
آلپورت برحسب  جهت‌گیری دینی افراد، آن‌ها را با دو جهت‌گیری دینی درونی و بیرونی تقسیم‌بندی کرد. از نظر آلپورت افراد مذهبی با جهت‌گیری درونی، ضمن درونی سازی ارزش‌های دینی، مذهب را به ‌مثابه‌ی هدف در نظر می‌گیرند.  جهت‌گیری دینى یا معنوى^[۷۲] ذاتى،  جهت‌گیری است که مبتنى بر عشق و پذیرش باطنى باشد. هر زمان که کسى به این ندا، یعنى به این نیروى جاذبه از سوى ذات مطلق، لبّیک بگوید، راه توحید به روى او باز می‌شود. هر چه این لبّیک پابرجاتر، اثر وحدت بیشتر. فردى که درصدد کسب هدایت بوده و به دنبال یافتن الگویى براى ابراز عشق درونی‌اش (عبادت^[۷۳]) در زندگى روزمره ‌باشد، به دین رو می‌آورد. عبادت در بهترین حالتش یک روش زندگى و سیره­ی فراگیر است که اخلاق، ارزش‌ها، فضایلِ رفتارى و احتمالاً شعائر و مناسکى را که شوق و احساسات درونى فرد را بروز می‌دهد دربر مى­گیرد. چنین جهت‌گیری دینى یا معنویت اصیل ذاتى می‌تواند آثار گسترده‌ای در وحدت دادن به شخصیت داشته باشد (صادقی، ۱۳۹۱).
آلپورت(۱۹۵۰) به جای اینکه یک تعریف جامع از فرد دیندار و نادیندار ارائه کند، معتقد است ما باید خودآگاهی دینی را به آنهایی که توانایی قدرت درک آن را دارند نسبت دهیم، و تنها شامل افرادی می­ شود که دین را تجربه می­ کنند. او معتقد است ریشه ­های مذهب آنقدر پرشمار است و اثر آن در زندگی افراد آنقدر متفاوت است و اشکال تفسیر منطقی آن، آنقدر بی­نهایت است که رسیدن به یک تعریف واحد را ناممکن می­سازد. گاه دین را امری فردی تعریف می­ کند و گاهی دین را یک نهاد اجتماعی (آلپورت، ۱۹۶۷).
درحالی‌که افراد دین را تنها، وسیله‌ای برای نیل به اهداف دیگر در نظر می‌گیرند. پذیرش دین آن‌ها به‌صورت ذاتی نیست. چنین جهت‌گیری دینى که خالصانه و صادقانه پذیرفته ‌نشده، در خدمت اهداف دیگرى از قبیل کسب امنیت، موقعیت، منافع اجتماعى و مانند آن بوده و همان است که آلپورت از آن به جهت‌گیری دینى غیر ذاتی و یا عارضى یاد می‌کند و چنین جهت‌گیری‌ای موجب نفاق و ریاکارى، تبعیض و تعصب می‌شود (صادقی، ۱۳۹۱).
شواهد جهت‏گیری دین‌داری بیرونی احتمالاً زمانی آشکار می‌شود که فرد با چنین جملاتی موافق باشد: «کلیسا (مسجد) مکان مناسبی برای شکل‏گیری روابط خوب اجتماعی است» یا «آنچه دین برای فرد دارد، آرامشی است که هنگام غم، بدبختی و مصیبت بر فرد حاکم می‏شود». یا جمله‏ای نظیر «یکی از دلایلی که عضو کلیسا (مسجد) شده‏ام این است که این عضویت به تثبیت فرد در جامعه کمک می‏کند». در تمامی این جمله­ها و دیگر مواد مقیاس دین‌داری بیرونی، دین در واقع به‌صورت ابزاری برای دستیابی به اهداف و ارزش‌های برتر از دین انگاشته شده، همچون مقابله با مشکلات و یا پیشرفت در زندگی. در حقیقت ماهیت یک انگیزه دین‌داری بیرونی ممکن است در مواردی چون «اگرچه به دینم معتقدم، امّا احساس می‏کنم چیزهای بااهمیت بیشتری نیز در زندگی وجود دارد» خود را نشان می‏دهند. دین‌داری بیرونی ابعاد غیرروحانی و سکولار^[۷۴] زندگی را برای فرد مقدم‏تر از ابعاد روحانی و الهی آن می‏نماید (مرادی، ۱۳۹۰).
به تازگی نظریه آلپورت در زمینه جهت‌گیری دینی بیرونی، به دو دسته­ی اجتماعی و شخصی بسط یافته است. طبق این تقسیم‌بندی افراد دارای جهت‌گیری دینی بیرونیِ اجتماعی از مذهب جهت نیل به اهداف اجتماعی سود می‌جویند، درحالی‌که در جهت‌گیری دینی بیرونیِ شخصی، افراد از مذهب جهت کسب امنیت فردی استفاده می‌کنند (صادقی، ۱۳۹۱).
۲-۳-۵- فطری بودن دین
یکی از نتایج حاصل از آنچه در بالا به آن اشاره شد، فطری بودن دین در نظر استاد شهید مطهری است، در اینجا فطری در مقابل عرضی^[۷۵] می­باشد. یعنی دین در نهاد و فطرت انسان قرار دارد و منظور از فطرت، طبیعت، ذات و سرشت تکوینی انسان است که از جای دیگری نگرفته است بلکه این خصوصیات جزء ذات انسان می­باشند. مطهری برای نشان دادن این معنی، آیه (فأقم وجهک للدّین حنیفا فطره الله التی فطر النّاس علیها)( سوره روم، آیه۳۰.) «توجه خویش را به سوی دین حقگرایانه­ی پایدار و استوار کن، این فطرت الله را که همه مردم را بر آن آفریده  شده ­اند» را مثال می­زند. ایشان بر این نظر است که دانشمندان علم روان­شناسی و غیره در سده­های اخیر بر فطری بودن دین در مورد انسان به نتایج قابل توجهی رسیده ­اند از آن میان یونگ ضمن تأیید دیدگاه فروید مبنی بر وجود روان ناخود­آگاه در انسان محتوای این روان را همان دین و امور دینی می­­داند که به طور فطری قرار دارد. ویلیام جیمز، فیلسوف امریکایی که سالها بر روی مسایل روانی و مذهبی انسان مطالعه کرده در این باره می­گوید: درست است که سرچشمه بسیاری از امیال درونی ما امور مادی و طبیعی است ولی بسیاری از آنها هم از دنیایی ماورای این دنیا سرچشمه می­گیرد. و در تأیید وجود امور معنوی و حالات روحی خاص در انسان می­گوید: من در هر امر مذهبی همیشه نوعی وقار و صمیمیت، وجد و لطف و محبت و ایثار می­بینم، حالات روانی مذهبی، خواصی دارد که آن خواص با هیچ حالت از حالات بشر تطبیق نمی­کند (مطهری، ۱۳۸۹).
باید در نظر گرفت که فطرت انسان در نظر شهید مطهری دارای دو مرتبه هست؛ یک فطرت اولیه ادراکی^[۷۶] و دوم فطرت احساسی^[۷۷] یا اکتسابی^[۷۸] ثانویه، و فطرت دوم در صورتی در انسانی به وجود می ­آید که تعالیم دینی به انسان پرتوافشانی کند. به سخن شهید مطهری: «فطرت یکی به معنای فطرت ادراکی است که به این معنا دین فطری است یا بگوییم توحید فطری است. یعنی از نظر ادراکی فطری است. دوم فطرت احساسی است، یعنی توجه به خدا و حتی توجه به دستورهای این احساساتِ انسان، انسان را به سوی دین می­کشاند (مطهری، ۱۳۹۲).
شهید مطهری
اوّلین قدم در فلسفه دین، تعریف خود دین است. یعنی شناخت دین و ماهیت آن مورد ­نظر می­باشد. از همین رو در نوشته­ های شهید مطهری نیز به تعاریف چندی از دین می­توان برخورد کرد. در یک تعریفِ وی، دین مشتمل بر یک سلسله اصول و معتقدات است که هر کس باید خودش مستقیماً تحقیق کند و واقعاً تشنه­ی یاد گرفتن و تحقیق در آنها باشد و مسلماً اگر کسی خدا را پویا باشد خداوند تعالی او را دستگیری و هدایت خواهد کرد (مطهری، ۱۳۸۶).
در این تعریف عناصر بنیادین دین را اصول معتقدات و تلاش هر کس برای فهم آنها تشکیل می­دهد. طبق تعریف دیگری، دین ایدئولوژی^[۷۹] است که تکیه­اش بر سرشت روحانی انسان یعنی بر شناساندن انسان است، بر آگاه کردن انسان به این سرشت و پرورش دادن این جنبه­ وجود انسان و برقرار کردن تعادل میان دو جنبه وجودی انسان (مطهری،۱۳۹۲).
بر اساس این تعریف عناصر بنیادین دین، وجود سرشت روحانی در انسان، پرورش جنبه­ علوی و روحانی انسان و شناساندن آن جنبه بر وی و در نهایت تأکید بر وجود ایدئولوژی در انسان است. در تعریف سومی از دین، مطهری می­گوید: «ما دین را عبارت از قوانین تکامل اجتماعی می­دانیم، دین قوانین تکامل اجتماعی را که یک تکامل اکتسابی است از راه وحی بیان می­ کند». و همچنین می­توان گفت دین یک سازمان وسیع و گسترده فکری، اعتقادی، اخلاقی و عملی است، که همه ابعاد زندگی انسان را در بر می­گیرد. پس دین در نظر شهید مطهری یک تعریف ثابت و مشخص را برنمی­تابد بلکه به لحاظ گسترش ابعاد آن از جنبه­ های گوناگون، تعاریف گوناگونی دارد که نشان­ دهنده نگاه همه جانبه­ی مطهری به دین است، زیرا در نظر ایشان دین در تعریف نهایی باید به عنوان یک ایدئولوژی و برنامه کاملی باشد که بتواند انسان را به کمال و سر منزل مقصود برساند. بنابراین چنین دینی باید دارای مؤلفه­ های اساسی چون، برنامه^[۸۰]، هدف^[۸۱]، معنویت^[۸۲]، جامعیت^[۸۳]، انگیزش انسانی^[۸۴] و معرفت^[۸۵] باشد تا بتواند یک دین به معنای واقعی باشد. با این وجود دین در نزد مطهری امری مقدس و متعالی است که نمی توان آن را در زمره علمی، در کنار علوم دیگر قرار داد (مطهری،۱۳۹۲).
۲-۳-۶- منشأ دین
منشأ و ریشه دین از منظر مطهری یکی از مقولات اصلی ذهن هر متفکر دین­داری است، این مسئله زمانی مطرح می­ شود که با گسترش دایره­ی اطلاعات انسان، پرسش درباره مبنا و ریشه­ دین هم مطرح می­گردد، و با توجه به ماهیت و منشأ آن معنای تعصب و عدم تعصب نسبت به آن هم روشن می­گردد. استاد مطهری در بررسی منشأ دین ابتدا این مسئله را مطرح می­ کند که در جامعه ­شناسی به سبک علمی و اروپایی آن، یعنی در جامعه ­شناسی مذهب، ابتدا فرض بر این است که مذهب پدیده­ای مولود فعل و انفعالات جامعه است یعنی یک ریشه الهی و ماورائی ندارد. در واقع بنابر نظر جامعه شناسی دینی اروپایی، دین دارای ریشه و مبنای منطقی نیست و لذا باید برای دین ریشه اجتماعی را در نظر گرفت که این بسته به شرایط و ویژگی­های اندیشه­ی اجتماعی انسانهاست (مطهری،۱۳۹۲).
استاد مطهری هدف انبیاء از بعثت را در واقع نیاز بشر به دین می­داند، یعنی پیامبران در واقع کسانی هستند که این نیاز عمیق و فطری انسان به معنویت را پاسخ می­گویند. پیامبران با هدایت فطرت پاکِ انسان­ها به سوی خدا، ترکِ پرستش طاغوت­ها و تهذیب و تزکیه نفوس آن­ها ضمن پاسخ­گویی به نیاز درونی انسان­ها زمینه­ رسیدن آنها به کمال را فراهم می­ کنند.
۲-۳-۷- دیدگاه قرآن
استاد مطهری ابتدا به آیات چندی از قرآن استناد می­ کند آیاتی چون: (وجهت وجهی للّذی فطر السموات و الأرض)( سوره ذاریات، آیه۲۱.). وآیه: (وإذ أخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم علی أنفسهم ألست بربّکم قالوا بلی شهدنا)( سوره اعراف، آیه۱۷۲.)
این آیات در درجه نخست بر این نکته مهم تأکید دارند که انسان به طور کلی دارای فطرتی پاک و بی آلایش است یعنی چه انسان­های امروزی و چه انسان­های ابتدایی دارای این فطرت پاک و نیالوده بوده ­اند. دوم این که انسان ابتدایی هم مثل انسان امروزی به نظم دستگاه آفرینش و اینکه نظام عالم دارای سازنده و خالقی است می­اندیشیده، که آیات قرآن نیز بر آن دلالت دارد. به گفته استاد مطهری «انسان احساس می­ کند که خودش و هرچه و هر که خصلتی مانند خصلت او را دارد مربوب است و ربِّ غیر مربوب دارد، چون ربی که مربوب باشد او باز جزء مربوب­هاست.(مطهری ،۱۳۹۱).
به عبارت دیگر در نظر مطهری، انسان در طول تاریخ همواره دارای این منطق بوده که در جهت یافتن علت پدیده ­ها باید گشت. و با توجه به فطرت پاک خود معمولاً در تحلیل علت پدیده ­ها دنبال خدای خود می­گشته، پس دلیلی ندارد که او در تحلیل پدیده ­ها دنبال علتی ماورای منطق و عقل خود باشد همان­طور که فیلسوفان غربی بر آن عقیده­اند. بنابر­این طبق آیات قرآن، انسان موجودی حنیف و فطرتاً خداگرای است و این ویژگی در نهاد و فطرت و منطق او قرار داده شده است، لذا خداپرستیِ انسان نمی­تواند از جهل یا ترس یا ضعف او ناشی شود .
برای توضیح بیشتر باید گفت که در نظر قرآن دو نوع هدایت داریم: هدایت فطری و هدایت اکتسابی، و هدایت اکتسابی زمانی برای انسان ممکن است که هدایت فطری برای او حاصل شده باشد. هدایت فطری زمانی که تعالیم انبیا بر دل انسان رسوخ کرده باشد ممکن و حاصل شده و امکان هدایت­های دیگر برای انسان فراهم می گردد. به عبارت دیگر، دین تنها چیزی است که خدا به وسیله پیامبران بر بشر عرضه کرده است و بشر بدون الهام خداوند نسبت به دین حالت بی ­تفاوتی دارد. البته از آنجا که در اسلام و قرآن بر وجود فطرت و سرشت خداجویی در انسان تأکید شده است می­توان گفت در واقع این پیامبران هستند که فطرت انسان را به مسیر صحیح و هدایت الهی راهنما  می­شوند یعنی با فرض عدم هدایت دینی از سوی پیامبران، انسان نسبت به حقیقت مطلقاً بی­اعتنا نیست بلکه امکان اشتباه در رسیدن به حقیقت زیاد است، و این تنها پیامبران هستند که بهترین راهنمایان در رسیدن انسان به حقیقت مقدس هستند.
بنابراین استاد مطهری با بهره گرفتن از مفاد آیات قرآن بر این نظر است که انسان فطرتاً خداجو است یعنی منشأ گرایش او به دین و مذهب تنها در درون فطرت او قرار دارد و هیچ منشأیی خارج از انسان برای گرایش مذهب او نمی­ توان یافت. براین مسئله آیه (فطره الله التی فطر النّاس علیها)( سوره انبیا، آیه۵۶.) و آیه (فأقم وجهک للدّین حنیفا) (سوره روم، آیه ۳۰.) و آیه (ألم أعهد إلیکم یا بنی آدم أن لا تعبدوا­الشّیطان انّه لکم عدو مبین* و أن اعبدونی هذا صراط مستقیم* و لقد أضلّ منکم جبلا کثیرا أفلم تکونوا تعقلون) (سوره یس، آیه ۶۰-۶۲.) ، دلالت مستقیم و بارزی دارند. استاد مطهری برای اثبات گفته­های خود به سخن حضرت رسول صلی الله علیه وسلم اشاره می­ کند که ایشان می­فرماید: «کلّ مولود یولد علی الفطره فأبواه یهودانه أو ینصرانه أو یمجسانه»، یعنی: «هر مولودی که متولد می­ شود بر فطرت الهی، بر فطرت اسلامی به دنیا می آید، پدران و مادران هستند که اینها را تغییر می­ دهند، اگر یهودی هستند یهودیش می­ کنند، نصرانی هستند نصرانیش می­ کنند، اگر زرتشتی هستند زرتشتیش می­ کنند».
دکتر علی شریعتی
از دیدگاه شریعتی دو نوع اسلام و دو نوع دین و مذهب وجود دارد و برای آنکه منظور او را از ایدئولوژی بفهمیم و به بیراهه نرویم باید این دو نوع اسلام را شناخت: وی در بحث‌های «مذهب علیه مذهب»، «تشیع علوی و تشیع صفوی»، «بازگشت به خویشتن». این دو نوع دین و مذهب را از یک­دیگر تفکیک می‌کند؛ مذهب دو گونه است، یکی علیه دیگری، چرا که هیچ کس به اندازه من به مذهب ایمان ندارد. مذهب به­عنوان سنت عبارت است از «مجموعه عقاید موروثی، احساس‌های تلقینی، و همچنین تقلید از مدها و روابط و شعائر مرسوم اجتماعی و احکام خاص ناخودآگاه عملی. مجموعه­ اینها مذهبی را می‌سازد که بیش از آنکه مبنای انسانی داشته باشد و مبنای آگاهانه، مبنای سنتی کورِ غریزی، موروثی یا اجتماعی دارد و بیشتر نشان دهنده تجلی روح دسته‌جمعی یک گروه است ( احمدی، ۱۳۷۹).
به نظر دکتر شریعتی مذهب اسلام به شیعه و سنی، مالکی و حنبلی و شافعی تقسیم نمی‌شود بلکه به مذهب منحرف منجمد بسته و مذهب باز مترقی روشنفکرانه (ایدئولوژی) تقسیم می‌شود، که تجسم عینی آن تشیع علوی و تشیع صفوی است. منظور شریعتی از تشیع علوی و تشیع صفوی شیعه بعد از صفویه و قبل از صفویه نیست بلکه نوعی برداشت است. دکتر شریعتی برای آنکه تشیع علوی و تشیع صفوی، دین ایدئولوژیک و دین سنتی را از همدیگر متمایز کند در کتاب تشیع علوی و تشیع صفوی، دو نوع برداشت از بعضی از مفاهیم اصلی دین اسلام را با هم مقایسه می‌کند که ما در اینجا برای روشن شدن مطلب تعدادی از آنها را نقل می‌‌کنیم (احمدی­، ۱۳۷۹).
به اعتقاد سازمان جهانی بهداشت کیفیت زندگی افراد را می توان با توجه به سلامت فیزیکی، سلامت روانی، روابط و ارتباطات اجتماعی و سلامت محیط، مورد سنجش و ارزیابی قرار داد. سازمان جهانی بهداشت برای هریک از این ابعاد مصادیقی را نیز ارائه می نماید که عبارتند از:

 

1. 1. سلامت فیزیکی: شامل توانایی انجام فعالیت های روزمره زندگی، میزان وابستگی به درمانهای پزشکی، قدرت و خستگی، تحرک و چابکی، درد و ناراحتی، خواب و استراحت، ظرفیت و توانایی برای کار و فعالیت می باشد.

 

1. 1. سلامت روانی: شامل رضایت و تصور شخص از خود و ظاهر بدنی اش، احساسات مثبت و منفی فرد، اعتماد به نفس، اعتقادات روحی، مذهبی، شخصی، تفکر، یادگیری و حافظه و تمرکز می باشد.

 

1. 1. روابط اجتماعی: شامل ارتباطات شخصی ، حمایت اجتماعی ، فعالیت جنسی می باشد.

 

1. 1. سلامت محیط: شامل منابع مادی و مالی ،آزادی ،ایمنی، میزان دردسترس بودن وکیفیت مراقبت های بهداشتی، درمانی و اجتماعی، فرصت های پیش رو برای کسب و به دست آوردن اطلاعات و مهارت های جدید، امکان فعالیت های تفریحی، سلامت محله ای که شخص در آن زندگی می کند و امکانات آن و سلامت محیط خانه می باشد (نجاتی، ۱۳۸۴).

 

دین یک نظام مبتنی بر اعتقادات است که در قلمرو ابعاد فردی و اجتماعی از جانب پروردگار برای هدایت انسانها در مسیر رشد و کمال الهی ارسال گردیده و شامل عقاید، باورها، نگرش ها و رفتارهایی است که با هم پیوند داشته و یک احساس جامعیت را برای فرد تدارک می بیند.
سید قطب می گوید: دین به معنای راه است. راهی به سوی سعادت و هدف نهایی انسان همان رسیدن به سعادت است (طباطبایی، ۱۳۶۳).
بدون تردید انسان در گذر زمان و گذران زندگی با انواع حادثه ها و پیشامدها روبرو می شود و به بسیاری از خواسته ها و آرزوهایش دست نمی یابد و طبعاً همواره چرخش جهان به دلخواه او نیست. در اینجا مثبت نگری می تواند با ایجاد هدف و امید به آینده فرد را به زندگی علاقمند سازد و به فرد کمک کند تا تصورات منفی از خود و شکست هایش نداشته باشد، داشتن زندگی با معنی، با هدف، مشخص بودن اهداف و تلاش در جهت رسیدن به اهداف، ارزیابی مثبت آگاهی فرد از میزان توانایی های خود و نداشتن دیدگاه جبری به فرد کمک می کند تا قادر به تغییر سرنوشت خود باشد.
تلاطم روحی ناشی از بی اعتقادی و عدم ایمان قلبی به مبدأ آفرینش فرد را دچار بیهودگی و سرگشتگی می سازد و زندگی را برای فرد، پوچ و بی هدف جلوه داده و فرد تلاش و کوشش خود را بی ارزش می پندارد و در نتیجه به بیهودگی خویش می رسد (شاه محمدی، ۱۳۷۷).

Archie Carooll

 

 

 

جدول۲-۱ نقش حکومت در جامعه
۲-۹-۱ دیدگاه های موافقان و مخالفان
کلاسیک‌ها معتقدند نباید هیچ محدودیتی برای بنگاه ایجاد شود. بنا به اعتقاد آن‌ها «دست نامریی» بازار، بنگاه را وادار می‌کند کالا یا خدمتی را عرضه کند که جامعه نیازمند آن است. از طرفی کسانی هستند که به طور خلاصه معتقدند حیات بنگاه بستگی مستقیمی به حیات جامعه دارد و بنگاه، درون‌ دادهای خود را از جامعه می‌گیرد و برون دادهای خود را به درون جامعه می‌ریزد. بنابراین، مسئولیت‌های اجتماعی بنگاه‌ها، همه‌جانبه و فراگیر است و آن‌ها باید در حل معضلات اجتماعی، با جامعه مشارکت ورزند.

در میانه این طیف، میانه‌روها قرار دارند که فرد شاخص آن‌ها، پیتر دراکر است.‌ دراکر نخستین و مهم‌ترین مسئولیت اجتماعی هر موسسه را عملکرد وظیفه و کار آن می‌داند و می‌گوید اگر بنگاهی نتواند کار اصلی خود را به‌خوبی انجام دهد، توان هیچ کار دیگری را ندارد.از نظر دراکر، نخستین قید مسئولیت اجتماعی بنگاه، بالا بودن حجم و میزان مسئولیت آن در انجام موفقیت ‌آمیز رسالت خویش است. دومین قید مسئولیت از نظر دراکر، قید شایستگی و اهلیت است. او می‌گوید پذیرفتن مسئولیت‌هایی که شایستگی انجام آن را نداریم، عین مسئولیت ناشناسی است، زیرا هم سطح توقع را بالا می‌برد و هم در نهایت زمینه‌ساز سرخوردگی و یأس متوقعان می‌شود.از نظر دراکر، مهم‌ترین قید مسئولیت اجتماعی، قید مشروعیت و اقتدار است. مسئولیت بدون اقتدار معنا ندارد، لذا مسئولیت همواره با اقتدار همراه است. به همین دلیل، هرکس که دعوی مسئولیت می‌کند، در واقع دعوی اقتدار دارد. درواقع، هرکس اقتدار دارد، مسئول است. او به طنز می‌گوید فقط نظام‌های خودکامه و شهامت‌خواه هستند که در عین اقتدار کامل، خود را در برابر هیچ‌کس و هیچ چیز، مسئول نمی‌دانند! بنابراین، از نظر دراکر وقتی از بنگاهی خواسته می‌شود مسئولیت حل یکی از گرفتاری‌ها و معضلات جامعه را بپذیرد، باید با دقت بیندیشد و ببیند آیا اقتدار مستتر در این مسئولیت، مشروع است یا خیر. اگر این اقتدار مشروع و موجه نباشد، پذیرش مسئولیت مشکل‌گشایی، درواقع غصب مسئولیت است. آشکار است که حتی اگر سازمان یا بنگاه دارای اقتدار انجام کاری باشد، باید در منشاء اقتدار خود دقت کرده و از مشروعیت آن اطمینان یابد. از نظر دراکر، مسئولیت‌های اجتماعی بنگاه‌ها را می‌توان به شرح زیر برشمرد:
۱) پرداختن تمام و کمال به مسئولیت، وظیفه و رسالت اصلی بنگاه
۲) مسئولیت فرآورده‌ها و خدمات
۳) مسئولیت فرآیندها
۴) مسئولیت اخلاقی (Robbins,2007,35)
۲-۹-۲ دیدگاه به حداکثر رساندن سود خالص
آلبرت کار درمقاله منحصر بفرد خود در مرکز مطالعات کسب و کار هاروارد در سال ۱۹۹۹ افراطی ترین موضع پیرامون « آیا کسب و کار در مورد مسئولیت های اخلاقی بلوف میزند؟ » را اتخاذ کرد . کار می گوید که تنها هدف کسب و کار بدست آوردن سود است. او بدلیل گسترش رقابت ومعاملات، کسب و کار کنندگان را افرادی می پنداشت که نسبت به دیگر افراد از معیارهای اخلاقی پایینی برخوردار بودند. او بحث کرد معیارهای پایین اخلاقی باعث می شود تا مسائلی مانند اظهار نظر غلط و مخفی نگه داشتن حقایق درطی معاملات، دروغ گفتن در مورد سن در شرح حال نویسی، غفلت شرکت های خودروسازی در مورد ایمنی خودروها، و بطور خلاصه فریب دادن ها بوجود می آیند. وظایف یک مدیر بعنوان نماینده وفادار کارفرمایان، تعهدات برای مسئولیت اجتماعی ، رعایت قانون بود.( Lantos,2001,87)
۲-۹-۳دیدگاه به حداکثر رساندن سود معین
رایج ترین بحث پیرامون وضعیت سوددهی مسئولیت اجتماعی شرکت ها توسط میلتون فریدمن اقتصاددان نئوکلاسیک در دانشکده اقتصاد شیکاگو مطرح شد. البته آدام اسمیت اولین کسی بود که از این دیدگاه طرفداری کرد.
فریدمن در مقاله مهمی تحت عنوان “مسئولیت اجتماعی در راستای افزایش سودها” آورده است که دریک اقتصاد آزاد فقط و فقط یک مسئولیت اجتماعی در مورد کسب و کار وجود دارد. آن مسئولیت این است که از منابع خود استفاده کند و در فعالیت هایی که منجر به افزایش سودش می شود با رعایت قوانین بازی، شرکت کند، و در رقابت های باز بدون کلاه برداری و فریبکاری درگیر شود یعنی با توجه به قانون و اصول اخلاقی عمل کنند. (Celho,2002,19)
۲-۹-۴ دیدگاه آگاهی اجتماعی و الگوی ذینفعی
چیزی که فریدمن نسبت به آن بی اعتنایی کرد این بود که تصمیمات کسب و کار در حوزه مسئولیت های اجتماعی واخلاقی از بسیاری از جهات، مردم، گروه ها و نهادها را تحت تاثیر قرار می دهد و به همین صورت آنها هم به نوبه خود تاثیراتی را روی عملکرد خوب آن سازمان می گذارد.از نظر فریدمن اولین دغدغه ذینفعان در تصمیم گیری برای کسب و کار سهامداران/ مالکان هستند، او بر این عقیده تاکید کرد که قراردادهای اجتماعی شرکت ها منافع بلند و کوتاه مدت گروه های دیگر را نیز تحت تاثیر می گذارد. نظریه پردازان قراردادهای اجتماعی معتقدند که تصمیمات کسب و کاری اغلب شمار گسترد ه ای از افراد ، گروه ها، و نهادها وذینفعان را تحت تاثیر می گذارد. ذینفعان عبارتند از :
۱) هر فرد یا گروهی که تحت تاثیر اقدامات، خط مشی ها و تصمیم گیری های دولت قرار گیرد. (آنها نفعی را در درآمدهای حاصل از تصمیم گیریهای شرکت ها دارند).
۲) هر فرد یا گروهی که حیاتش وابسته به بقاء و موفقیت شرکت ها باشد.
این مدل ذینفعی واکنشی بود در برابر الگوی سهامداران فریدمن که در آن هیچ کس جز سهامداران مدعی کسب و کارنبودند. بنابراین به جزء سهامداران، ذینفعان دیگری نیز در شرکت ها سرمایه گذاری می کنند، کارکنان سرمایه فکری ووقت خود را سرمایه گذاری می کنند، مصرف کنندگان اعتماد خود را سرمایه گذاری می کنند، جوامع در کنار حمایت مالیاتی، امور زیربنایی و آموزشی برای کارکنان آینده فراهم می کند و غیره . (Lantos,2001,87)
۲-۹-۵ دیدگاه خدمات اجتماعی
این دیدگاه را که عمدتا کارول بیان کرده است، بر این باور است که کسب و کار باید از منافع گسترده اش برای خدمت به جامعه استفاده کند. این جامعه است که مسئولیت اقدامات بشر دوستانه را بر عهده دارد و ملزم به اجرای تعهدات اخلاقی و قانونی است، از این رو نباید از شرکت انتظار داشت که به اندازه جامعه مسئولیت اخلاقی را بپذیرد. بنابراین شرکت ها مستقیماً مسئول کسر بودجه های جامعه در امر بهسازی نیستند. با این حال فشارها و انتظارات رو به افزایش بشر دوستانه وجود دارد ، زیرا کاستی های موجود در نهادهای اجتماعی، خانواده ها، مذهب ، سازمانها ، مسئولیت اجتماعی شرکت در مورد تحولات و هر چیزی که بطور سنتی با اجتماع در ارتباط است را تحت تاثیر قرار می دهد. از این رو مردم بر این باورند که کسب و کارها را باید برای جبران کاستی ها کمک کنند.((Lbipd,78
۲-۹-۶ دیدگاه ستی
ستی سه رویکرد برای مسئولیت اجتماعی در مورد شرکتها ارائه می دهد و به گونه ای، شرکتها را بر اساس میزان مسئولیت پذیری دسته بندی می کند:
۱)رویکرد تعهد اجتماعی
۲)رویکرد مسئولیت اجتماعی
۳)رویکرد حساسیت اجتماعی یا مسئولیت اجتماعی پیش گیرانه
همانطور که جدول زیر نشان می دهد، هر کدام از سه رویکرد ستی شامل رفتار هایی می شود که تلاش های نسبتاً دشوار را در رابطه با انجام فعالیت های مسئولیت اجتماعی بازتاب می دهد.
بطور کلی شرکت هایی که از طریق رفتارها و فعالیت های همسو با رویکرد حساسیت اجتماعی سازماندهی شوند، نسبت به شرکت هایی که از طریق رفتارها و فعالیتهای همسو با رویکرد مسئولیت اجتماعی یا رویکرد تعهد اجتماعی سازماندهی شدند ، از نظر اجتماعی حساسترند. همچنین شرکت هایی که از طریق رویکرد مسئولیت اجتماعی سازمان دهی شده اند، نسبت به شرکت هایی که از طریق رویکرد تعهد اجتماعی سازمان دهی شده اند، بطور کلی سطوح بیشتری از حساسیت اجتماعی بدست می آورند.
سه رویکرد مسئولیت اجتماعی و انواع اقدامات همراه آن به صورت ذیل است

 

 

رویکرد ۱: تعهدات اجتماعی تجویزی

 

اهمیت و ابعاد رفتاری

 

 

 

منحصر کردن مشروعیت تنها به ملاک های قانونی و اقتصادی؛ عدم نقض قوانین؛ همسان کردن عملکرد سودهی از طریق تحقق انتظارات اجتماعی

 

جستجو برای مشروعیت

 

 

 

انتظار می رود مدیران طبق استانداردهای اخلاقی شان عمل کنند

 

معیارهای اخلاقی

 

 

 

تا حدی به عنوان محدودیت سهامداران تعبیر می شود؛ رقابت، امتیازات ویژه آن را در برابر دیگران تضمین می کند

 

شکل۴-۸) ­مقایسه میانگین تعداد کلنی‌های قارچ Penicillium digitatum رشد کرده روی محیط کشت تیمار شده با غلظت‌های مختلف اسانس پرتقال ( اعداد مربوط به روز هشتم پس از تیمار)
(* میانگین های دارای حروف مشابه عدم تفاوت معنی دار در سطح ۹۵ درصد را نشان می دهد)
شکل۴-۹)­تعداد کلنی‌های قارچ Penicillium digitatum رشد کرده روی محیط کشت تیمار شده با غلظت‌های مختلف اسانس پرتقال در روزهای مختلف پس از تیمار
۴-۱ -۳- اثر عصاره اکالیپتوس روی قارچ P. digitatum
کاربرد عصاره اکالیپتوس باعث شد که تعداد کلنی­های رشد کرده بر روی محیط کشت در تمامی غلظت­ها نسبت به تیمار شاهد کاهش یابد که با افزایش غلظت از تعداد کلنی های ایجاد شده کاسته شد (۴-۱۱). پس از گذشت ۷ روز از تیمار، کلنی­های قارچ تمام سطح پتری مربوط به تیمار شاهد را پوشاندند طوری که امکان شمارش کلنی ها وجود نداشت. به همین دلیل داده های روز ششم مبنای تجزیه تحلیل آماری قرار گرفت. کاربرد غلظت mg/ml 30 عصاره باعث شد که هیچ کلنی روی محیط کشت رشد نکند و پس از گذشت ۱۴ روز از تیمار بطور میانگین فقط ۹ کلنی بر روی محیط کشت مشاهده شد. مقایسه آماری داده ها نشان داد که میانگین تعداد کلنی در تیمار سه غلظت۳۰ ،۲/۲۲ وmg/ml 4/16 نسبت به شاهد تفاوت معنی داری داشتند. درصد کاهش ناشی از ۵ غلظت ۹، ۱/۱۲، ۴/۱۶، ۲/۲۲ و mg/ml 30 نسبت به شاهد پس از ۵ روز به ترتیب برابر با ۶/۱۷، ۴/۳۶، ۳/۵۲، ۷۱ و ۱۰۰ بود. در غلظت شاهد و سه غلظت پایین تر عصاره پس از روز دوم کلنی های قابل مشاهده روی محیط کشت رشد کردند. در بالاترین غلظت عصاره اولین کلنیهای قارچ از روز ششم و هفتم پس از تیمار به تعداد خیلی کم(۱ تا ۲ عدد) قابل مشاهده بودند(شکل۴-۱۲).
شکل ۴-۱۰) اثر عصاره اکالیپتوس بر روی تعداد کلنی ها در تیمار شاهد(راست) و غلظتmg/ml 30(چپ)
پس از گذشت یک هفته میزان کلنیهای تیمار شاهد بشدت افزایش یافت و در تکرارهای مختلف بین ۶ تا ۱۳روز بعد تمام سطح ظروف پتری با قارچ پوشیده شده بود و امکان شمارش کلنی ها وجود نداشت. در غلظتmg/ml 2/22 عصاره از چهار تکرار انجام شده، در دو تکرار پس از ۱۴ روز تعداد کلنی ها بین ۷۵ تا ۸۰ عدد بود و در دو تکرار دیگر پس از ده و سیزده روز سطح ظروف توسط قارچ پوشیده شد.
جدول ۴-۷) میانگین تعداد کلنی های عصاره اکالیپتوس در غلظت های مختلف در طی ۱۴ روز

زمان (روز های پس از تیمار)
غلظت (l/mlµ)

شاهد
۹
۱/۱۲
۴/۱۶
۲/۲۲
۳۰

۱
۲
۳
۴
۵
۶
۷
۸
۹
۱۰
۱۱
۱۲
۱۳
۱۴

۰
۷۵/۱۲
۷۵/۲۳
۳۵
۴۴
۷۵/۵۰
۸۴
۲۵/۸۹

‏۳‑۹

 

 

 

 

 

‏‏
رابطه­ بالا برای سیستمی با دو متغیر حالت داده شده است. در حالت کلی­تر، برای سیستم­هایی که دارای چندین متغیر حالت باشند؛ رابطه­ زیر را خواهیم داشت [۲۰]:

 

 

‏۳‑۱۰

 

 

 

 

 

برای درک بهتر رابطه­ بالا، فرض کنید که مدل غیرخطی سیستمی، با سه متغیر حالت، بصورت زیر باشد:

 

 

‏۳‑۱۱

 

 

 

 

 

ماتریس سیستم آن با توجه به رابطه­ (‏۳‑۹) به شکل زیر خواهد شد:

 

 

‏۳‑۱۲

 

 

 

 

 

مشاهده می­ شود که خط اول ماتریس بالا با توجه به رابطه­ ‏۳‑۱۰ شکل گرفته است. خطوط دوم و سوم نیز به ترتیب با بهره گرفتن از روابط (‏۳‑۱۰) و (‏۳‑۵) شکل گرفته­اند. دلیل استفاده از رابطه­ عمومی (‏۳‑۱۰) در این است که از بی­نهایت حالت ممکن ماتریس سیستم وابسته به حالت، تنها تعداد محدودی از آنها منجر به کنترل پذیر شدن مدل می­شوند. اگر ماتریس سیستم اثر هر یک از متغیرهای حالت موجود را در خود داشته باشد ؛ این اثر میتواند باعث افزایش دترمینان ماتریس کنترل­پذیری و در نتیجه افزایش کنترل­پذیری سیستم بشود. بنابر این با بهره گرفتن از رابطه­ مذکور به کنترل­پذیری نزدیک­تر می­شویم. دقت شود که ممکن است علی­رغم کنترل پذیر بودن مدل، پاسخی نیمه بهینه به ما داده شود . تاکنون الگوریتم مدونی که منجر به یافتن ضرایب  ای که منجر به بهینه شدن پاسخ مدل بشود ارائه نشده است. در مورد ماتریس کنترل­پذیری برای ماتریس­های سیستم وابسته به حالت باید گفت که باید جفت ماتریس­های  نقطه به نقطه^[۷۳] چک بشوند. این آزمون کنترل­پذیری مختص طراحی کنترل­ کننده­ های SDRE می­باشد و با آزمون­های پیچیده­ عمومی کنترل­پذیری غیرخطی، که برمبنای جبر لی^[۷۴] است متفاوت است، تفاوت دارد [۲۷]. این بی­نهایت حالت ممکن در انتخاب ماتریس­های سیستم وابسته به حالت، یکی از برتری­های کنترل­ کننده­ های SDRE می­باشد. دلیل آن هم در این است که امکان داشتن چندین ماتریس سیستم باعث افزایش درجه­ آزادی این دسته از کنترل­ کننده­ها می­ شود.
تنظیم­کننده­ های بهینه غیرخطی
بااعمال فرایند خطی­سازی توسعه یافته در مدل افاین با در نظر گرفتن اغتشاش باد خواهیم داشت:

 

 

‏۳‑۱۳

 

 

 

 

 

همانطوریکه گفته شد؛ برای حل مساله­ی کنترل تبهینه­ی غیرخطی، آن را به صورت معادلات خطی با ضرایب وابسته به حالت در نظر می­گیریم. لذا روش حل مساله، همانند روش LQR برای سیستم­های خطی می­باشد. پس به همان طریق LQR به حل مسئله­ کنترل بهینه­ غیرخطی خواهیم پرداخت[۲۸].
مسئه­ی کنترل تنظیم­کننده­ های بهینه­ غیرخطی افق محدودی را در نظر می­گیریم. سیستم موجود در این مسئله را کنترل پذیر، خودکار^[۷۵] و غیرخطی (در متغییرهای حالت) تعریف می­نماییم.با توجه به رابطه­ مذکور، بردار حالت  و زمان  می­باشند؛ که در آن نگاشت توابع B و f ، به ترتیب برابر با  و  می­باشند.
در ضمن  می­باشد. مبدا x=0 بدون از دست دادن هرگونه عمومیت، به صورت نقطه­­ی تعادلی می­باشد که در آن f(0)=0 است. دقت شود که این شرط استفاده از کنترل­ کننده­ SDRE می­باشد. در این طرز بیان به یک تابعی^[۷۶]، که معیاری برای کارایی می­باشد، نیاز داریم. در نتیجه هدف ما، کمینه کردن این تابعی در زمانی محدود خواهد بود. این تابعی در زیر آمده است:

 

 

‏۳‑۱۴