فروم^[۵۰]

«اریک فروم» (۱۹۰۰-۱۹۸۰) معتقد بود که دین­داری و مذهب، هم می‌تواند برای سلامت روان مفید باشد و هم می‌تواند زیانبار باشد و این بستگی به نوع جهت‌گیری دینی فرد دارد. فروم (۱۹۵۰) در کتاب «روانکاوی و مذهب^[۵۱]» اشاره می‌کند که مسئله، انسان مذهبی بودن یا نبودن نیست (آن‌گونه که فروید معتقد بود)، بلکه اینکه، چگونه دین‌داری باید باشد، مهم است (وولف،۱۹۴۰، به نقل از دهقانی،۱۳۸۶).

فروم معتقد بود که انسان‌ها به‌طورکلی دو شیوه‌ی دین‌داری را برگزیده‌اند. نوع اول را مذهب قدرت‌مدار^[۵۲] می‌نامد. شخصی که چنین اعتقادی دارد، احساس می‌کند که او را قدرتی از خارج کنترل می‌کند. در چنین دیدگاهی شخص خدا را به خاطر قدرت و کنترلش بر فرد پرستش می‌کند نه به خاطر خصوصیات اخلاقی. فروم مذهب قدرت‌مدار را به این دلیل که بر قدرت و اختیار و رشد فردی تأکید ندارد برای سلامت روان زیان­بار می‌داند. او همچنین عقیده داشت که یک مذهب «انسان‌گرا^[۵۳]» نیز وجود دارد و در این دیدگاه به خداوند به‌عنوان نمادی از آنچه انسان به­راستی می‌تواند به کمالات او برسد نگریسته می‌شود. به نظر فروم این دیدگاه می‌تواند برای سلامت روان مفید باشد.

مزلو^[۵۴]

«آبراهام مزلو» (۱۹۷۰-۱۹۰۸) نیز به مذهب و سلامت روان توجه داشت. او بر انواعی از تجارب ذهنی تمرکز داشت که می‌تواند برای فردِ دین­دار، مفید یا مضر باشد. مزلو انسان‌ها را به کسانی که تجربه‌ی اوج دارند و کسانی که تجربه‌ی اوج ندارند^[۵۵] تقسیم‌بندی می‌کند. کسانی که تجربه‌های اوج یا متعالی دارند در هنگام این تجربه‌ها جهان را به‌صورت یک کل به‌هم ‌پیوسته درک کرده‌، و از تجربه‌ی انسانی گسسته‌اند. این تجربه‌ها باعث می‌شوند که قطب‌ها و بخش‌های زندگی، متعالی و روشن شوند. به نظر او تجربه‌های اوج^[۵۶] ، نوع سالمی از تجربه‌های مذهبی می‌باشند. (البته تمامی تجربه ­های اوج لزوماً مذهبی نیستند). از سوی دیگر او یادآور می­ شود کسانی که تجربه‌های اوج را انکار می‌کنند، تجربه‌های مذهبی مفیدی را نخواند داشت. به نظر او کسانی که تجربه‌های اوج ندارند از تجربه‌های اوج ترسیده‌اند، تجربه‌های اوج را انکار کرده یا حتی از آن روی گردانیده‌اند. یا اینکه تجربه‌های اوج خویش را فراموش کرده‌اند. این افراد عقل‌گرا، مکانیکی یا مادی‌گرا بوده و تجربه‌های اوج خود را کاهش داده‌اند. مزلو عقیده داشت که مذهب سالم باید این تجربه‌های اوج را داشته باشد و آن را به‌عنوان یک بخش مهم بپذیرد (وولف، ۱۹۴۰، به نقل از دهقانی،۱۳۸۶).
فرانکل^[۵۷]
«ویکتور فرانکل» قدرت دینی را عقیده به ابرمعنی می‌داند. یعنی دین بهترین معنی برای زندگی کردن است (شاکریان، ۱۳۸۷). به عقیده‌ی فرانکل، این دین‌داریِ ابتدایی یا فطری امروزه در بسیاری از مردم به‌صورت ناهشیار وجود دارد و شاید هم سرکوب‌شده باشد. به گفته‌ی او، نتیجه‌ی این امر احساس پوچی، بی‌معنایی و بیهودگی است که به‌ویژه در آمریکا دیده می‌شود. این خلاء وجودی در سراسر جهان به‌صورت افسردگی و خودکشی، به‌صورت اعتیاد به مواد مخدر، الکل و به‌صورت پرخاشگریِ مخرب جلوه‌گر می‌شود. فرد و جامعه فقط هنگامی شفا می‌یابند که هر سه جنبه‌ی وجودی انسان، یعنی جنبه‌ی جسمانی، روانی و دینی باهم ادغام می‌شوند (وولف، ۱۹۴۰، به نقل از دهقانی،۱۳۸۶).
فرانکل مدعی است که انسان ها از طریق این حرکت عمدی بسوی تعالی خود می کوشند تا به معنا و مقصود دست یابند که برای رضایت و خوشبختی انسان ضروری اند.چراغی که آدمی را در جستجوی معنا هدایت می کند و وجدان است ، که فرانکل آن را پدیده ای کاهش ناپذیر و دارای منشائی متعالی می داند.

اسکینر^[۵۸]

همانطور که میدانیم اسکینر (۱۹۹۰-۱۹۰۴) از زاویه­ی رفتارگرایی به دین می­نگریست. رفتارگرایان تمامی رفتارهای انسانی (و همچنین حیوانی) را محصور در حصار نظام پاداش^[۵۹]، تنبیه^[۶۰] و تقویت^[۶۱] می­دانند. از این رو اسکینر نیز چنین دیدی نسبت به دین و گرایش دینی بشر دارد. در نگاه اسکینر، رفتار دینی و عمل اخلاقی و همه فضایل انسانی برای کسب منفعت شخصی صورت می­گیرد و شخص به دلیل اینکه مؤمن است، از دین جانبداری نمی­کند بلکه به دلیل وابستگی­هایی که سازمان دینی ترتیب داده است از آن جانبداری می­نماید. اسکینر حتی ارزش­هایی چون وفاداری، رعایت انصاف، ایثار و فداکاری را تنها به خاطر حفظ بقا و به دست آوردن لذت و پرهیز از درد می­داند (مصباحی رضوانی، ۱۳۹۱).
۲-۳-۴- دین به عنوان رفتار عامل
رفتارهای مذهبی بدین سبب روی می دهند که محرک های تقویتی را به دنیال داشته اند . لیکن لازم نیست هیچ رابطه منطقی یا علی میان رفتار صورت گرفته و تقویت وجود داشته باشد . فقدان چنین ارتباطی تقویت اتفاقی دانسته می شود ، پدیده ای که اسکینر آن را در مطاله اش راجع به خرافات در کبوتر نشان داده است ، وقتی تقویت در فواصل منظم و صرف نظر از کاری که پرنده می کرد ، عرضه می شد شش تا از هشت کبوترطیفی از رفتار های خرافی کاملا” مشخص را از خودشان نشان می دادند که به سرعت تکرار می شد . یکی به دورخودش می چرخید و دیگری سرش را به کنج قفس تکیه می دادو یکی دیگر بی آنکه زمین را لمس کند بر ان خم می شد.این پاسخهای خرافی، به محض استقرار میل به تداوم داشتند، حتی وقتی که به ندرت تقویت می شدند.اسکینر اعلام اعلام می کند پژوهش های کافی صورت گرفته تانشان دهد روند های پایه ای یکسانی در جانوران و انسانهاروی می دهد چنان که دستگاه عصبی هر دو یکسان است ،البته مجموعه رفتار انان بسیار پیچیده تر از کبوتر است ، اما قواعدی که با گونه های ساده تر کشف می شود در مورد سایر گونه ها هم بکار می آید . با توجه به اینکه غیر محتمل است که انسانها حساسیت به تقویت اتفاقی را از دست داده باشند.لیکن تمام رفتار مذهبی خرافی نیست زیرا آداب مذهبی بازتاب پیامد های تقویت است که توسط محیط های اجتماعی حفظ می شود. اسکینر در قالب رفتار گرایی افراطی اش از مفاهیم مذهبی سنتی تفسیری تازه بدست می دهد . ایمان و عقیده که به گفته او مدتها ی مدید برای توضیح رفتار بکار می رفته اند ، در واقع فقط به ما می گویند که رفتار چقدر احتمال وقوق دارد .پس آنها حداکثر فرآورده های جنبی رفتار در ارتباط آن با رویدادهای پیشین اند . ایمان که از با ارزش ترین این مفاهیم شمرده می شود، راه معمول ما برای توضیح رفتار پایدار است چون از رویداد های محیطی که آن را تقویت می کنند بی خبریم . خدا به نظر اسکینر نمونه اعلای افسانه ای توضیحی ، ذهنی معجزه کار و امری ماوراء الطبیعه است (اتکینسون و همکاران،۲۰۰۰، ترجمه براهنی و همکاران ،۱۳۸۸).

الیس^[۶۲]

«آلبرت‌ الیس» (متولد۱۹۱۳)، روان‌شناس‌ آمریکایی اظهار می‌دارد که‌ باورهای‌ دینی‌ ماهیتی‌ غیرعقلانی‌ دارند و سبب‌ افزایش‌ اختلالات‌ هیجانی‌ می‌شوند. از این‌ گذشته، او معتقد است‌ که‌ باورهای‌ کفرآمیز‌ فرد را به‌ سوی‌ سلامت‌ روان‌شناختی‌ هدایت‌ می‌کنند. وی‌ همچنین، اظهار می‌دارد که‌ افراد متدین‌ نمی‌توانند موقعیت­های‌ مبهم‌ و غیرقابل‌ تبیین‌ در زندگی‌ را تحمل‌ کنند؛ «چون‌ زندگی‌ حالتی‌ ابهام‌آمیز و رازآلود دارد و چون‌ میلیون­ها نفر از مردم‌ احساس‌ می‌کنند که‌ نمی‌توانند دگرگونی­ها و ابهامات‌ را تحمل‌ کنند و با آنها کنار آیند، در نتیجه‌ خداهای‌ مطلق‌گرایی‌ می‌سازند و بدین‌ وسیله‌ تصور می‌کنند که‌ این‌ خدایان‌ پاسخ‌ غایی‌ همه پرسش­های‌ بشر را می‌دهند». الیس، معتقد است‌ که‌ دینداری‌ سنتی، باورهای‌ غیرمعقولی‌ را افزایش‌ می‌دهد که‌ سبب‌ بروز اختلالات‌ هیجانی‌ می‌شوند (کریمی وکیل، ۱۳۹۱).
لیم و پوتنام^[۶۳] بر این باورند، مطالعاتی که بر روی رابطه مذهبی بودن و خشنودی و رفاه (به مثابه شاخصی از کیفیت زندگی) انجام شده در پاسخ به این پرسش؛ که چرا کسانی که مرتب در جلسه­های مذهبی حضور می­یابند از تراز بالاتری از خشنودی برخوردارند؟، می­گوید: مذهب شبکه ­های اجتماعی و حمایتی ارائه می­دهد. این تبیین به آرای اندیشمندانی همچون دورکیم و زیمل^[۶۴] برمی­گردد که به بعد اجتماعی مذهب توجه داشته اند. بر اساس این دیدگاه از آنجا که سازمان­های مذهبی فرصت­هایی را برای افراد هم­فکر و هم­ذهن فراهم می­ کند و دوستی­ها و پیوندهای اجتماعی را می­پروراند، در نتیجه موجب افزایش خشنودی و رفاه افراد می­ شود (لیم و پوتنام، ۲۰۱۰)
راتر
نظریه دیگر مربوط به جولیان راتر^[۶۵] (۱۹۱۶) است که به نام نظریه منبع کنترل^[۶۶] مشهور است. بر اساس نظریه وی، می­توان باور کرد که مذهب مفهومی از معنی و هدف را برای افراد به منظور کنترل و درک وقایع اضطراب­زا ایجاد می­ کند. افرادی مانند هود^[۶۷]، میتون^[۶۸] و راپاپورت^[۶۹] با توجه به این دیدگاه به بررسی تجربه بین مذهب و کیفیت زندگی پرداخته­اند، مفهوم منبع­کنترل راتر به این معنی است که افرادی که معتقدند که می­توانند بر رویدادهای زندگی و فعالیت­هایشان کنترل داشته باشند، افرادی هستند که در رویارویی با مسایل زندگی، بهتر می­توانند به بهبود شرایط خود کمک کنند و مذهب به افراد با ایجاد کنترل کمک می­ کند (شولتز، ۲۰۰۵؛ به نقل از سیدمحمدی، ۱۳۹۱).

آلپورت^[۷۰]

«گوردن آلپورت» (۱۹۶۷-۱۸۹۷) روانشناس برجسته‌ی آمریکایی در گستره‌های روان‌شناسی شخصیت و اجتماعی است. وی فردی بسیار دین‌دار بود و گاهی در خصوص نقش دین در زندگی مطالعه می‌کرد. نظام‌دارترین بحث‌های او در این حیطه در کتاب کوچکی تحت عنوان «فرد و دینش» گردآوری‌شده است. آلپورت بر آن است که احساسات دینی نه ماهیتی صرفاً عقلانی دارند و نه کاملاً غیرعقلانی. بلکه بیشتر تلفیقی از احساسات و تفکر منطقی است. درواقع، دین‌داری، فلسفه‌ای از زندگی برای فرد ارائه می‌کند که نه ‌تنها ماهیتی عقلانی دارد بلکه به لحاظ احساسی و هیجانی نیز ارضاکننده است. هنر آلپورت این بود که به‌عنوان یک روان‌شناس اجتماعی با ارائه نظریه جهت‌گیری درونی و بیرونی^[۷۱] نسبت به دین در انسان، توانست مطالعات روان‌شناسی اجتماعی در زمینه­ تعصبات نژادی را با در نظر گرفتن جهت‌گیری مذهبی فرد موردمطالعه قرار دهد. تقسیم‌بندی آلپورت در خصوص جهت‌گیری دینی فرد توانسته است توجه زیادی را طی سالیان گذشته به خود معطوف دارد و در مطالعاتی که عامل مذهب مورد توجه روان­شناسان باشد به‌عنوان یک نظریه کارآمد مورد استفاده قرار گیرد.
آلپورت برحسب  جهت‌گیری دینی افراد، آن‌ها را با دو جهت‌گیری دینی درونی و بیرونی تقسیم‌بندی کرد. از نظر آلپورت افراد مذهبی با جهت‌گیری درونی، ضمن درونی سازی ارزش‌های دینی، مذهب را به ‌مثابه‌ی هدف در نظر می‌گیرند.  جهت‌گیری دینى یا معنوى^[۷۲] ذاتى،  جهت‌گیری است که مبتنى بر عشق و پذیرش باطنى باشد. هر زمان که کسى به این ندا، یعنى به این نیروى جاذبه از سوى ذات مطلق، لبّیک بگوید، راه توحید به روى او باز می‌شود. هر چه این لبّیک پابرجاتر، اثر وحدت بیشتر. فردى که درصدد کسب هدایت بوده و به دنبال یافتن الگویى براى ابراز عشق درونی‌اش (عبادت^[۷۳]) در زندگى روزمره ‌باشد، به دین رو می‌آورد. عبادت در بهترین حالتش یک روش زندگى و سیره­ی فراگیر است که اخلاق، ارزش‌ها، فضایلِ رفتارى و احتمالاً شعائر و مناسکى را که شوق و احساسات درونى فرد را بروز می‌دهد دربر مى­گیرد. چنین جهت‌گیری دینى یا معنویت اصیل ذاتى می‌تواند آثار گسترده‌ای در وحدت دادن به شخصیت داشته باشد (صادقی، ۱۳۹۱).
آلپورت(۱۹۵۰) به جای اینکه یک تعریف جامع از فرد دیندار و نادیندار ارائه کند، معتقد است ما باید خودآگاهی دینی را به آنهایی که توانایی قدرت درک آن را دارند نسبت دهیم، و تنها شامل افرادی می­ شود که دین را تجربه می­ کنند. او معتقد است ریشه ­های مذهب آنقدر پرشمار است و اثر آن در زندگی افراد آنقدر متفاوت است و اشکال تفسیر منطقی آن، آنقدر بی­نهایت است که رسیدن به یک تعریف واحد را ناممکن می­سازد. گاه دین را امری فردی تعریف می­ کند و گاهی دین را یک نهاد اجتماعی (آلپورت، ۱۹۶۷).
درحالی‌که افراد دین را تنها، وسیله‌ای برای نیل به اهداف دیگر در نظر می‌گیرند. پذیرش دین آن‌ها به‌صورت ذاتی نیست. چنین جهت‌گیری دینى که خالصانه و صادقانه پذیرفته ‌نشده، در خدمت اهداف دیگرى از قبیل کسب امنیت، موقعیت، منافع اجتماعى و مانند آن بوده و همان است که آلپورت از آن به جهت‌گیری دینى غیر ذاتی و یا عارضى یاد می‌کند و چنین جهت‌گیری‌ای موجب نفاق و ریاکارى، تبعیض و تعصب می‌شود (صادقی، ۱۳۹۱).
شواهد جهت‏گیری دین‌داری بیرونی احتمالاً زمانی آشکار می‌شود که فرد با چنین جملاتی موافق باشد: «کلیسا (مسجد) مکان مناسبی برای شکل‏گیری روابط خوب اجتماعی است» یا «آنچه دین برای فرد دارد، آرامشی است که هنگام غم، بدبختی و مصیبت بر فرد حاکم می‏شود». یا جمله‏ای نظیر «یکی از دلایلی که عضو کلیسا (مسجد) شده‏ام این است که این عضویت به تثبیت فرد در جامعه کمک می‏کند». در تمامی این جمله­ها و دیگر مواد مقیاس دین‌داری بیرونی، دین در واقع به‌صورت ابزاری برای دستیابی به اهداف و ارزش‌های برتر از دین انگاشته شده، همچون مقابله با مشکلات و یا پیشرفت در زندگی. در حقیقت ماهیت یک انگیزه دین‌داری بیرونی ممکن است در مواردی چون «اگرچه به دینم معتقدم، امّا احساس می‏کنم چیزهای بااهمیت بیشتری نیز در زندگی وجود دارد» خود را نشان می‏دهند. دین‌داری بیرونی ابعاد غیرروحانی و سکولار^[۷۴] زندگی را برای فرد مقدم‏تر از ابعاد روحانی و الهی آن می‏نماید (مرادی، ۱۳۹۰).
به تازگی نظریه آلپورت در زمینه جهت‌گیری دینی بیرونی، به دو دسته­ی اجتماعی و شخصی بسط یافته است. طبق این تقسیم‌بندی افراد دارای جهت‌گیری دینی بیرونیِ اجتماعی از مذهب جهت نیل به اهداف اجتماعی سود می‌جویند، درحالی‌که در جهت‌گیری دینی بیرونیِ شخصی، افراد از مذهب جهت کسب امنیت فردی استفاده می‌کنند (صادقی، ۱۳۹۱).
۲-۳-۵- فطری بودن دین
یکی از نتایج حاصل از آنچه در بالا به آن اشاره شد، فطری بودن دین در نظر استاد شهید مطهری است، در اینجا فطری در مقابل عرضی^[۷۵] می­باشد. یعنی دین در نهاد و فطرت انسان قرار دارد و منظور از فطرت، طبیعت، ذات و سرشت تکوینی انسان است که از جای دیگری نگرفته است بلکه این خصوصیات جزء ذات انسان می­باشند. مطهری برای نشان دادن این معنی، آیه (فأقم وجهک للدّین حنیفا فطره الله التی فطر النّاس علیها)( سوره روم، آیه۳۰.) «توجه خویش را به سوی دین حقگرایانه­ی پایدار و استوار کن، این فطرت الله را که همه مردم را بر آن آفریده  شده ­اند» را مثال می­زند. ایشان بر این نظر است که دانشمندان علم روان­شناسی و غیره در سده­های اخیر بر فطری بودن دین در مورد انسان به نتایج قابل توجهی رسیده ­اند از آن میان یونگ ضمن تأیید دیدگاه فروید مبنی بر وجود روان ناخود­آگاه در انسان محتوای این روان را همان دین و امور دینی می­­داند که به طور فطری قرار دارد. ویلیام جیمز، فیلسوف امریکایی که سالها بر روی مسایل روانی و مذهبی انسان مطالعه کرده در این باره می­گوید: درست است که سرچشمه بسیاری از امیال درونی ما امور مادی و طبیعی است ولی بسیاری از آنها هم از دنیایی ماورای این دنیا سرچشمه می­گیرد. و در تأیید وجود امور معنوی و حالات روحی خاص در انسان می­گوید: من در هر امر مذهبی همیشه نوعی وقار و صمیمیت، وجد و لطف و محبت و ایثار می­بینم، حالات روانی مذهبی، خواصی دارد که آن خواص با هیچ حالت از حالات بشر تطبیق نمی­کند (مطهری، ۱۳۸۹).
باید در نظر گرفت که فطرت انسان در نظر شهید مطهری دارای دو مرتبه هست؛ یک فطرت اولیه ادراکی^[۷۶] و دوم فطرت احساسی^[۷۷] یا اکتسابی^[۷۸] ثانویه، و فطرت دوم در صورتی در انسانی به وجود می ­آید که تعالیم دینی به انسان پرتوافشانی کند. به سخن شهید مطهری: «فطرت یکی به معنای فطرت ادراکی است که به این معنا دین فطری است یا بگوییم توحید فطری است. یعنی از نظر ادراکی فطری است. دوم فطرت احساسی است، یعنی توجه به خدا و حتی توجه به دستورهای این احساساتِ انسان، انسان را به سوی دین می­کشاند (مطهری، ۱۳۹۲).
شهید مطهری
اوّلین قدم در فلسفه دین، تعریف خود دین است. یعنی شناخت دین و ماهیت آن مورد ­نظر می­باشد. از همین رو در نوشته­ های شهید مطهری نیز به تعاریف چندی از دین می­توان برخورد کرد. در یک تعریفِ وی، دین مشتمل بر یک سلسله اصول و معتقدات است که هر کس باید خودش مستقیماً تحقیق کند و واقعاً تشنه­ی یاد گرفتن و تحقیق در آنها باشد و مسلماً اگر کسی خدا را پویا باشد خداوند تعالی او را دستگیری و هدایت خواهد کرد (مطهری، ۱۳۸۶).
در این تعریف عناصر بنیادین دین را اصول معتقدات و تلاش هر کس برای فهم آنها تشکیل می­دهد. طبق تعریف دیگری، دین ایدئولوژی^[۷۹] است که تکیه­اش بر سرشت روحانی انسان یعنی بر شناساندن انسان است، بر آگاه کردن انسان به این سرشت و پرورش دادن این جنبه­ وجود انسان و برقرار کردن تعادل میان دو جنبه وجودی انسان (مطهری،۱۳۹۲).
بر اساس این تعریف عناصر بنیادین دین، وجود سرشت روحانی در انسان، پرورش جنبه­ علوی و روحانی انسان و شناساندن آن جنبه بر وی و در نهایت تأکید بر وجود ایدئولوژی در انسان است. در تعریف سومی از دین، مطهری می­گوید: «ما دین را عبارت از قوانین تکامل اجتماعی می­دانیم، دین قوانین تکامل اجتماعی را که یک تکامل اکتسابی است از راه وحی بیان می­ کند». و همچنین می­توان گفت دین یک سازمان وسیع و گسترده فکری، اعتقادی، اخلاقی و عملی است، که همه ابعاد زندگی انسان را در بر می­گیرد. پس دین در نظر شهید مطهری یک تعریف ثابت و مشخص را برنمی­تابد بلکه به لحاظ گسترش ابعاد آن از جنبه­ های گوناگون، تعاریف گوناگونی دارد که نشان­ دهنده نگاه همه جانبه­ی مطهری به دین است، زیرا در نظر ایشان دین در تعریف نهایی باید به عنوان یک ایدئولوژی و برنامه کاملی باشد که بتواند انسان را به کمال و سر منزل مقصود برساند. بنابراین چنین دینی باید دارای مؤلفه­ های اساسی چون، برنامه^[۸۰]، هدف^[۸۱]، معنویت^[۸۲]، جامعیت^[۸۳]، انگیزش انسانی^[۸۴] و معرفت^[۸۵] باشد تا بتواند یک دین به معنای واقعی باشد. با این وجود دین در نزد مطهری امری مقدس و متعالی است که نمی توان آن را در زمره علمی، در کنار علوم دیگر قرار داد (مطهری،۱۳۹۲).
۲-۳-۶- منشأ دین
منشأ و ریشه دین از منظر مطهری یکی از مقولات اصلی ذهن هر متفکر دین­داری است، این مسئله زمانی مطرح می­ شود که با گسترش دایره­ی اطلاعات انسان، پرسش درباره مبنا و ریشه­ دین هم مطرح می­گردد، و با توجه به ماهیت و منشأ آن معنای تعصب و عدم تعصب نسبت به آن هم روشن می­گردد. استاد مطهری در بررسی منشأ دین ابتدا این مسئله را مطرح می­ کند که در جامعه ­شناسی به سبک علمی و اروپایی آن، یعنی در جامعه ­شناسی مذهب، ابتدا فرض بر این است که مذهب پدیده­ای مولود فعل و انفعالات جامعه است یعنی یک ریشه الهی و ماورائی ندارد. در واقع بنابر نظر جامعه شناسی دینی اروپایی، دین دارای ریشه و مبنای منطقی نیست و لذا باید برای دین ریشه اجتماعی را در نظر گرفت که این بسته به شرایط و ویژگی­های اندیشه­ی اجتماعی انسانهاست (مطهری،۱۳۹۲).
استاد مطهری هدف انبیاء از بعثت را در واقع نیاز بشر به دین می­داند، یعنی پیامبران در واقع کسانی هستند که این نیاز عمیق و فطری انسان به معنویت را پاسخ می­گویند. پیامبران با هدایت فطرت پاکِ انسان­ها به سوی خدا، ترکِ پرستش طاغوت­ها و تهذیب و تزکیه نفوس آن­ها ضمن پاسخ­گویی به نیاز درونی انسان­ها زمینه­ رسیدن آنها به کمال را فراهم می­ کنند.
۲-۳-۷- دیدگاه قرآن
استاد مطهری ابتدا به آیات چندی از قرآن استناد می­ کند آیاتی چون: (وجهت وجهی للّذی فطر السموات و الأرض)( سوره ذاریات، آیه۲۱.). وآیه: (وإذ أخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم علی أنفسهم ألست بربّکم قالوا بلی شهدنا)( سوره اعراف، آیه۱۷۲.)
این آیات در درجه نخست بر این نکته مهم تأکید دارند که انسان به طور کلی دارای فطرتی پاک و بی آلایش است یعنی چه انسان­های امروزی و چه انسان­های ابتدایی دارای این فطرت پاک و نیالوده بوده ­اند. دوم این که انسان ابتدایی هم مثل انسان امروزی به نظم دستگاه آفرینش و اینکه نظام عالم دارای سازنده و خالقی است می­اندیشیده، که آیات قرآن نیز بر آن دلالت دارد. به گفته استاد مطهری «انسان احساس می­ کند که خودش و هرچه و هر که خصلتی مانند خصلت او را دارد مربوب است و ربِّ غیر مربوب دارد، چون ربی که مربوب باشد او باز جزء مربوب­هاست.(مطهری ،۱۳۹۱).
به عبارت دیگر در نظر مطهری، انسان در طول تاریخ همواره دارای این منطق بوده که در جهت یافتن علت پدیده ­ها باید گشت. و با توجه به فطرت پاک خود معمولاً در تحلیل علت پدیده ­ها دنبال خدای خود می­گشته، پس دلیلی ندارد که او در تحلیل پدیده ­ها دنبال علتی ماورای منطق و عقل خود باشد همان­طور که فیلسوفان غربی بر آن عقیده­اند. بنابر­این طبق آیات قرآن، انسان موجودی حنیف و فطرتاً خداگرای است و این ویژگی در نهاد و فطرت و منطق او قرار داده شده است، لذا خداپرستیِ انسان نمی­تواند از جهل یا ترس یا ضعف او ناشی شود .
برای توضیح بیشتر باید گفت که در نظر قرآن دو نوع هدایت داریم: هدایت فطری و هدایت اکتسابی، و هدایت اکتسابی زمانی برای انسان ممکن است که هدایت فطری برای او حاصل شده باشد. هدایت فطری زمانی که تعالیم انبیا بر دل انسان رسوخ کرده باشد ممکن و حاصل شده و امکان هدایت­های دیگر برای انسان فراهم می گردد. به عبارت دیگر، دین تنها چیزی است که خدا به وسیله پیامبران بر بشر عرضه کرده است و بشر بدون الهام خداوند نسبت به دین حالت بی ­تفاوتی دارد. البته از آنجا که در اسلام و قرآن بر وجود فطرت و سرشت خداجویی در انسان تأکید شده است می­توان گفت در واقع این پیامبران هستند که فطرت انسان را به مسیر صحیح و هدایت الهی راهنما  می­شوند یعنی با فرض عدم هدایت دینی از سوی پیامبران، انسان نسبت به حقیقت مطلقاً بی­اعتنا نیست بلکه امکان اشتباه در رسیدن به حقیقت زیاد است، و این تنها پیامبران هستند که بهترین راهنمایان در رسیدن انسان به حقیقت مقدس هستند.
بنابراین استاد مطهری با بهره گرفتن از مفاد آیات قرآن بر این نظر است که انسان فطرتاً خداجو است یعنی منشأ گرایش او به دین و مذهب تنها در درون فطرت او قرار دارد و هیچ منشأیی خارج از انسان برای گرایش مذهب او نمی­ توان یافت. براین مسئله آیه (فطره الله التی فطر النّاس علیها)( سوره انبیا، آیه۵۶.) و آیه (فأقم وجهک للدّین حنیفا) (سوره روم، آیه ۳۰.) و آیه (ألم أعهد إلیکم یا بنی آدم أن لا تعبدوا­الشّیطان انّه لکم عدو مبین* و أن اعبدونی هذا صراط مستقیم* و لقد أضلّ منکم جبلا کثیرا أفلم تکونوا تعقلون) (سوره یس، آیه ۶۰-۶۲.) ، دلالت مستقیم و بارزی دارند. استاد مطهری برای اثبات گفته­های خود به سخن حضرت رسول صلی الله علیه وسلم اشاره می­ کند که ایشان می­فرماید: «کلّ مولود یولد علی الفطره فأبواه یهودانه أو ینصرانه أو یمجسانه»، یعنی: «هر مولودی که متولد می­ شود بر فطرت الهی، بر فطرت اسلامی به دنیا می آید، پدران و مادران هستند که اینها را تغییر می­ دهند، اگر یهودی هستند یهودیش می­ کنند، نصرانی هستند نصرانیش می­ کنند، اگر زرتشتی هستند زرتشتیش می­ کنند».
دکتر علی شریعتی
از دیدگاه شریعتی دو نوع اسلام و دو نوع دین و مذهب وجود دارد و برای آنکه منظور او را از ایدئولوژی بفهمیم و به بیراهه نرویم باید این دو نوع اسلام را شناخت: وی در بحث‌های «مذهب علیه مذهب»، «تشیع علوی و تشیع صفوی»، «بازگشت به خویشتن». این دو نوع دین و مذهب را از یک­دیگر تفکیک می‌کند؛ مذهب دو گونه است، یکی علیه دیگری، چرا که هیچ کس به اندازه من به مذهب ایمان ندارد. مذهب به­عنوان سنت عبارت است از «مجموعه عقاید موروثی، احساس‌های تلقینی، و همچنین تقلید از مدها و روابط و شعائر مرسوم اجتماعی و احکام خاص ناخودآگاه عملی. مجموعه­ اینها مذهبی را می‌سازد که بیش از آنکه مبنای انسانی داشته باشد و مبنای آگاهانه، مبنای سنتی کورِ غریزی، موروثی یا اجتماعی دارد و بیشتر نشان دهنده تجلی روح دسته‌جمعی یک گروه است ( احمدی، ۱۳۷۹).
به نظر دکتر شریعتی مذهب اسلام به شیعه و سنی، مالکی و حنبلی و شافعی تقسیم نمی‌شود بلکه به مذهب منحرف منجمد بسته و مذهب باز مترقی روشنفکرانه (ایدئولوژی) تقسیم می‌شود، که تجسم عینی آن تشیع علوی و تشیع صفوی است. منظور شریعتی از تشیع علوی و تشیع صفوی شیعه بعد از صفویه و قبل از صفویه نیست بلکه نوعی برداشت است. دکتر شریعتی برای آنکه تشیع علوی و تشیع صفوی، دین ایدئولوژیک و دین سنتی را از همدیگر متمایز کند در کتاب تشیع علوی و تشیع صفوی، دو نوع برداشت از بعضی از مفاهیم اصلی دین اسلام را با هم مقایسه می‌کند که ما در اینجا برای روشن شدن مطلب تعدادی از آنها را نقل می‌‌کنیم (احمدی­، ۱۳۷۹).
به اعتقاد سازمان جهانی بهداشت کیفیت زندگی افراد را می توان با توجه به سلامت فیزیکی، سلامت روانی، روابط و ارتباطات اجتماعی و سلامت محیط، مورد سنجش و ارزیابی قرار داد. سازمان جهانی بهداشت برای هریک از این ابعاد مصادیقی را نیز ارائه می نماید که عبارتند از:

1. 1. سلامت فیزیکی: شامل توانایی انجام فعالیت های روزمره زندگی، میزان وابستگی به درمانهای پزشکی، قدرت و خستگی، تحرک و چابکی، درد و ناراحتی، خواب و استراحت، ظرفیت و توانایی برای کار و فعالیت می باشد.

1. 1. سلامت روانی: شامل رضایت و تصور شخص از خود و ظاهر بدنی اش، احساسات مثبت و منفی فرد، اعتماد به نفس، اعتقادات روحی، مذهبی، شخصی، تفکر، یادگیری و حافظه و تمرکز می باشد.

1. 1. روابط اجتماعی: شامل ارتباطات شخصی ، حمایت اجتماعی ، فعالیت جنسی می باشد.

1. 1. سلامت محیط: شامل منابع مادی و مالی ،آزادی ،ایمنی، میزان دردسترس بودن وکیفیت مراقبت های بهداشتی، درمانی و اجتماعی، فرصت های پیش رو برای کسب و به دست آوردن اطلاعات و مهارت های جدید، امکان فعالیت های تفریحی، سلامت محله ای که شخص در آن زندگی می کند و امکانات آن و سلامت محیط خانه می باشد (نجاتی، ۱۳۸۴).

دین یک نظام مبتنی بر اعتقادات است که در قلمرو ابعاد فردی و اجتماعی از جانب پروردگار برای هدایت انسانها در مسیر رشد و کمال الهی ارسال گردیده و شامل عقاید، باورها، نگرش ها و رفتارهایی است که با هم پیوند داشته و یک احساس جامعیت را برای فرد تدارک می بیند.
سید قطب می گوید: دین به معنای راه است. راهی به سوی سعادت و هدف نهایی انسان همان رسیدن به سعادت است (طباطبایی، ۱۳۶۳).
بدون تردید انسان در گذر زمان و گذران زندگی با انواع حادثه ها و پیشامدها روبرو می شود و به بسیاری از خواسته ها و آرزوهایش دست نمی یابد و طبعاً همواره چرخش جهان به دلخواه او نیست. در اینجا مثبت نگری می تواند با ایجاد هدف و امید به آینده فرد را به زندگی علاقمند سازد و به فرد کمک کند تا تصورات منفی از خود و شکست هایش نداشته باشد، داشتن زندگی با معنی، با هدف، مشخص بودن اهداف و تلاش در جهت رسیدن به اهداف، ارزیابی مثبت آگاهی فرد از میزان توانایی های خود و نداشتن دیدگاه جبری به فرد کمک می کند تا قادر به تغییر سرنوشت خود باشد.
تلاطم روحی ناشی از بی اعتقادی و عدم ایمان قلبی به مبدأ آفرینش فرد را دچار بیهودگی و سرگشتگی می سازد و زندگی را برای فرد، پوچ و بی هدف جلوه داده و فرد تلاش و کوشش خود را بی ارزش می پندارد و در نتیجه به بیهودگی خویش می رسد (شاه محمدی، ۱۳۷۷).