اما از دید نصر«نیل به این معرفت و یقین مابعدالطبیعی به کمک دو منبع اصیل؛ یعنی وحی و تعقل امکانپذیر است. به اعتقاد وی این دو منبع اصیل، پیوندی ناگسستنی با یکدیگر دارند؛ چراکه نیل به تعقل، تنها به یمن وحی میسر است، در حالیکه ثمره حکمتی که تعقل به بار میآورد، در قلب وحی نهفته است و نیز در کانون وجود انسان منزل و مأوی دارد».[۴۴۶]
رسیدن عقل انسان به معرفت باطنی به مدد عنایت الهی که از منبع وحی سرچشمه میگیرد و رسیدن به قلب و باطن وحی به وسیلهی پرتوهای این بصیرت عقلی مقدس، بشر را قادر میسازد که به معرفت مابعدالطبیعی رسایی از خداوند به عنوان حقیقهالحقایق دست یابد.
بنابراین، میتوان گفت که از دیدگاه نصر، «نه تنها شناخت و معرفت حقیقت مطلق از طریق عقل انسانی، غیرممکن نیست، بلکه این شناخت در طبیعت بشر نهاده شده است.
شناخت و مآلاً شناخت ذات مطلق و ذات لایتناهی از طریق قوهی عاقلهای که تمام و کمال و عینی است و از ذات قدسی که هم مبدأ است و هم مقصد، جداییناپذیر است؛ چیزی است که در طبیعت و تقدیر بشر قرار دارد».[۴۴۷]
انسان میتواند به کمک عقل شهودی و بدون محدودیت فردی خود، همچون زمان و مکان و سایر محدودیتهای ذاتی انسانی، معرفتی مابعدالطبیعی از خدا داشته باشد و او را چنانکه هست دریابد، بنابراین وقتی صفتی را به او نسبت میدهد، نه از این جهت که او، خدا را چنین یافته و برداشت وی از حق چنین است، بلکه این صفات در واقع در خدا وجود دارد به همین دلیل میتواند خدا را چنین توصیف کند که: خداوند به مثابه حقیقهالحقایق، نه تنها شخص متعال، بلکه منشأ و منبع هر موجودی هم هست، بنابراین، در عین حال هم ورای وجود و هم وجود مطلق است. خداوند به مثابه شخص و الوهیت یا ذات نامتناهی است که وجود، اولین تعین اوست. خداوند به مثابه حق، عین مطلق، نامتناهی و خیر یا کمال است. «او فی حدّ ذاته مطلق است که هیچ نشانی از نسبیت در ذاتش نیست. ذات الهی به جز مطلق و یگانه چیزی نمیتواند بود. گفتن اینکه خداوند یکتاست به معنای اظهار مطلقیت او و تجسم او - فی حدّ ذاته - به معنای واقعی کلمه است».[۴۴۸]
و«علّت اینکه در دوران جدید، عدهای شناخت حقیقت را امری ناممکن و غیرقابل دسترس میدانند، دنیازدگی علم و عالمانی است که معرفت را از سرشت قدسیاش تهی ساختند و علمی ناسوتی و این جهانی خلق کردند».[۴۴۹]
۴-۳-۲- دین و تکثر ادیان در نگاه سروش و نصر، پلورالیزم دینی یا دین جاویدان
دکتر سروش در باب دین بسیار متأثر از دیدگاه جانهیک است و از نظریات او بسیار بهره برده است و از طرف دیگر نگاهی به نظریات عرفای بزرگی چون مولوی و ابنعربی دارد. «جانهیک به عنوان نماینده کثرتگرایان دینی، بر آن است که به جای نظریه بطلمیوس (دین خدا محور) در باب حیات دینی بشر، الهیاتی مسیحی برپایه نظریهی کوپرنیکی (دین انسان محور) ایجاد کند».[۴۵۰] او به این موضوع باور دارد که سخنگفتن از حقانیت و بطلان ادیان بیجاست؛ زیرا «ادیان نظیر تمدنها، صرفاً نمونهای از طبایع و خلق و خوی متفاوت بشری و تفکرات مختلفاند». [۴۵۱] تلاش هیک بر آن است که طبقهبندی ادیان را نه از منظر حق و باطلبودن، بلکه از منظر ابتکارات هریک در ارائه طرق رهایی بر بستههای شناخت، عمل و عشق انجام دهد. هیچ دینی لزوماً برتر و والاتر از دیگری نیست.[۴۵۲]
دکتر سروش هم اظهار میدارد: «این فکر که حقیقت غایی که در ذات خویش یکی بیش نیست، بالقوه میتواند در تجربههای مختلف بشری به شیوههایی مورد توجه قرار گیرد».[۴۵۳]
در کانون نظریه ی پلورالیستی او این فکر قرار دارد که«هریک میان خدا در مقام لااسم و لارسم و خدا در نسبت با ما فرق میگذارد و ظهور حق در مظاهر و چهرههای مختلف را، هم سرّ تفاوت ادیان، هم دلیل حقانیت همگی آن ها میگیرد و بر این اساس به کثرتی اصیل در حوزهی ادیان میرسد».[۴۵۴]
از نظر او آنچنان حقایق و مکشوفات بسیارند که نمیتوان آن ها را تحت یک نظام و دین گردآوری کرد و به ناچار تجلیهای متعدد مورد نیاز میباشد. «همچنانکه در طبیعت کثرت اصیل است نه وحدت، و این امری است که در ذات حیات نهفته است و حتی در امور فرهنگی، قیاسناپذیربودن فرهنگها به همین معناست و کثرتگرایی فرهنگی بر آن بنا میشود و از پلورالیسم فرهنگی و اخلاقی تا پلورالیسم دینی راهی نیست».[۴۵۵]
دکتر سروش میگوید: سخن در اصل ادیان نیست که حقاند. سخن در فهم آدمیان و مذاهب مختلفهی دینی است که همیشه مخلوطی از حق و باطلاند و به راستی که اگر یکی از این فرقههای دینی، حق خالص بود و بقیه باطل محض، هیچ خردمندی در تمییز حق از باطل و در انتخاب حق درنگ نمیکرد… در این جهان نه نژاد خالص داریم، نه زبان خالص و نه دین خالص…[۴۵۶]
او همچنین بیان میدارد: «هیچکس نیست که از تشبیه به طور کامل رهایی یافته باشد و بتواند خدا و کنه ذات او را چنانکه هست با تجرید نام ذهن از همه عوارض بشناسد و دریابد».[۴۵۷] به طور مجمل میتوان دلائل کثیربودن و کثیر دیدن حقیقت دین را از منظر «سوژه محور» به دو دسته زیر تفکیک کرد: اول اینکه، چند وجهیبودن حقیقت اعلی در تناظر با چندوجهیبودن شناسندهی بشری است و دوم اینکه، محدودیت دانش و بینش بشر اجازهی ادراک تام و تمام کل حقیقت را نمیدهد و بشر همان جزء از حقیقت را که دریافت میکند کل میپندارد.
دکتر سروش به این مسأله توجه دارد که سرانجام خداوند در پی هدایت اکثریت مردم است و اگر کثرتگرایی را نپذیریم باید به این باور تن دهیم که تنها عده قلیلی نسبت به کل بشریت در زمان حاضر و حتی در طول تاریخ که بر دین یا مذهب خاص باشند هدایت میشوند. همچنین وجود اولیای بزرگ، در همهی ادیان، پدیدار و این امر نشاندهندهی حیات و قدرت هدایت عمیق هر دین است و تنوع ادیان و راههای معنوی نوعی بازی یا معمای الهی است که در پی ایجاد شور، نشاط و اشتیاق در حیات و بستری برای بالفعلشدن تواناییها و امکانات بشری است.
«این پلورالیزم ارزشی و علّی که ناشی از فقدان دلیل و تعارض ذاتی ارزشها و فراخبودن مجال تخییر است، در حقیقت عین متن زندگی است».[۴۵۸]
اما دین از دیدگاه سنتگرایان، در وهله نخست عبارت است از مجموعهای از تعالیم که اطلاعات کافی برای تمییز اصل مطلق یا حقیقت محض از غیرآن (تجلی نسبی حقیقت) را ارائه میکند و در وهله بعد عبارت است از روش جامع، متناسب با تعلیمات و منطبق با وسع بشری برای تمرکز و راهیابی به حقیقت مطلق که به منظور جاریکردن حقیقت در حیات انسانی و تحول وجودی انسان به کار میرود، اما هر مجموعه از تعالیم و روشها را نمیتوان دین نامید و برای دینبودن ضروری است که این تعالیم و روشها دارای منشأ فوق بشری یا وحیانی باشند.
سنتگرایان «دین خالد» یا «دین جاویدان» را جنبهی عملی «حکمت خالده» میدانند.
«سنت نخستینی وجود دارد که میراث اولیهی معنوی و عقلانی انسان نخستین یا مثالی است… سنتهای بعدی صرفاً تداوم تاریخی یا افقی آن نیستند. هر سنتی با نزول عمودی تازهای از مبدأ مشخص میشود و نبوغ معنوی، شور و نشاط تازه و برکاتی را پایهگذاری میکند».[۴۵۹]
میتوان گفت چون حقیقت اعلی امری واحد است و انسان نیز نوعاً واحد است دین نیز نوعاً امری واحد خواهد بود. پس وحدت نوع دین که تنها در عالم مثالی رخ میدهد. اساس و الگوی ظهور همهی ادیان است، اما در این فرایند ظهور، ملاحظات زیر وجود دارد:
الف: از آنجا که هدف اصلی، بازگرداندن بشریت به سمت اصل حقیقی است، نقش گیرندهی بشری و بنابراین تنوع نژادها، اقوام، زبانها و… در نحوهی ظهور دین بسیار تعیینکننده است.
ب: بدون تردید وحی را نمیتوان عین حقیقت دانست، بلکه هر وحی یک صورتبندی از حقیقت مطلق است که دین خالد را در بطن خود دارد، اما به لحاظ تنوع امکانات و ضرورت ظهور آن ها، باید گفت که هر صورتبندی فینفسه شهادت میدهد که این صورتبندی، یک نحوهی خاص برای بیان اصل بیصورت خویش است نه اینکه یگانه امکان بیان.
ج: در هر دین یک حقیقت مشخص وجود دارد، این تشخص به این دلیل که حقیقت نامتشخص را نمایندگی میکند مطلق و نامحدود است و ازاین نظر که ویژگیها و بنابراین صورتبندی به خود میگیرد حقیقت نسبی و محدود است.
د: هر دین دارای یک ویژگی منحصر به فرد است لذا هر تشخیص الهی دینی که در قالب صورتی وحیانی قرار میگیرد، هم به لحاظ نمایندگی اصل مطلق و هم با استناد به ویژگی های منحصر به فرد خود، تنها خودش را مطلق می کند، وتنها تعالیم خود را باعث نجاتیافتگی رهروانش و صعود به سمت مراتب والا میداند و به این طریق رهروان زیادی را به خود جذب میکند.
ﻫ: در مشرب باطنی، باطنگرایی تنها راه دستیابی به حکمت خالده و دین جاویدان است.
و: زبان هر دین متفاوت است، روشها هم متفاوتاند، اما غایت آموزه و روش هر دین، جهان شمول است. البته هر دین به طور معمول سمبلها و آموزهها و مناسک خود را از محیط و طبیعت جغرافیایی و فرهنگی قوم خود بر میگزیند، لذا باید انتظار داشته باشیم که این تضادها و تنوعات جغرافیایی و فرهنگی به حوزهی دین وارد شوند.
۴-۳-۳- ویژگی و خصوصیات ادیان متکثر از دیدگاه سروش و نصر، بشریبودن یا وحیانی بودن
۴-۳-۳-۱- دیدگاه سروش
۴-۳-۳-۱-۱- بشریت و تاریخیّت
از نظر سروش نه تنها معرفت دینی، بلکه حتی خود دین نیز امری تاریخی و بشری است. بدینمعنا که چون میخواهد با بشر مماشات کند، بایستی عوارض بشری مثل زبان خاص، فرهنگ خاص، احکام و فقه خاص و اعتقادات و اخلاقیات خاص به خود بگیرد تا بتواند در عرصهی جامعهی بشری ظهور یابد. از نظر روشنفکر دینی، اصل دین، هویت تاریخی دارد و به مرور بسط و تکامل تاریخی پیدا میکند. کار احیاگران بعدی فقط فهم و شرح دین نیست، بلکه آن ها تجربیات دینیای داشتهاند که بر دین افزودهاند و آن را متکاملتر کردهاند… بدینترتیب در این نوع دینپژوهی، اصلاً ختم نبوت معنا نخواهد داشت. این نگرش تاریخی به دین به هر چهار معنا (از ناحیه خدا آمدن، کاملبودن، بیچون و چرابودن و نقصناپذیری) به قداستزدایی از دین منتهی میشود. روشنفکری دینی نه تنها از دین قداستزدایی میکند، بلکه با ادعای افزودن به دین، به نوعی ادعای پیامبری میکند.[۴۶۰]
۴-۳-۳-۱- ۲- تجربه دینی، هستهی دین
سروش طی یک بحث تفصیلی، ویژگی انحصاری دین را کندوکاو میکند و به این نتیجه میرسد که«دین هیچ وصف معرفتی ممیزی ندارد، بلکه مخلوطی است از گزارههایی که هرکدام به فنی تعلق دارند».[۴۶۱] او درنهایت چنین اظهار میدارد که«آنچه بالذات دینی است، تجربهی دینی است».[۴۶۲] و تجربهی دینی را از جنس وحی، الهام، رؤیای صادق و… میداند. سروش بیان میدارد: «قوام دین به تجارب است و باقی صورتی بیش نیست».[۴۶۳]
در همین راستا، او ورود عقل به عرصهی دین را موجب فهم استقلال همهی مباحث، غیر از تجربهی دینی از دین میداند.
۴-۳-۳-۱- ۳- وجود شخصیت بنیانگذار دین
سروش تأکید میکند: «دین عین تجربهی تکاملیابندهی درونی و بیرونی پیامبر است».[۴۶۴]
او در مورد پیامبر اسلام به این جمعبندی میرسد که پیامبر اسلام در دو سطح تجربه داشت و اسلام محصول این دوگونه تجربه است، تجربهی بیرونی و تجربهی درونی… در تجربهی بیرونی مدینه ساخت، مدیریت کرد، به جنگ رفت، در تجربه درونی هم وحی و رؤیا و الهام و معراج و مراقبه و تفکر داشت…[۴۶۵]
سروش، اسلام را منبعث از تجارب دینی پیامبر و افزون بر آن شخصیت و نبوغ فردی او میداند. البته از این دیدگاه تجارب دینی و پیامبرانه مختص به بنیانگذار دین نیست، بلکه حتی، ما با داشتن اذواق و تجربههای پیامبرانه… میتوانیم تشخیص دهیم چه کسی پیامبر است.[۴۶۶]
۴-۳-۳-۱-۴- ذاتیات، اساس دین و عرضیات، صورت دین
عبدالکریم سروش برای دین اموری ذاتی و اموری عرضی قائل است که این دو را نباید معادل باطن و ظاهر یا حقیقت، طریقت و شریعت دانست.
دین ذات و ماهیت ارسطویی ندارد، بلکه شارع مقاصدی دارد که این «مقاصد» همان ذاتیات هستند. برای تفهیم و تحصیل این مقاصد شارع از ۱- زبانی خاص ۲- مفاهیمی خاص ۳- شیوههای خاص (فقه و اخلاق) کمک میگیرد. این کارها همه در ۴- زمانی خاص و ۵- مکانی (محیط و فرهنگ) خاص و برای ۶- مردمی خاص… صورت میپذیرد. ابلاغکنندهی شریعت مورد ۷- عکسالعملهای مشخص و ۸- پرسشهای معین قرار میگیرد و نسبت به آن ها ۹- پاسخهای معین میدهد.[۴۶۷]
این نکات نهگانه افزون بر موارد دیگر که او اضافه میکند همه عرضی هستند. در واقع «امور عرضی آنهایی هستند که میتوانستند به گونهای دیگر باشند».[۴۶۸]
مقصود از ظهور، امور عرضی نیست، بلکه نیات و مقاصد مستتر در پس آنهاست که همان ذاتیات باشند. سروش دستیابی به این ذات را امری دشوار میداند و به عکس، دستیابی به امور را عرضی سهل وآسان قلمداد میکند.
۴-۳-۳-۱-۵- دین وحیانی اقلّی است نه اکثری
تلقی اکثری از دینداشتن بدان معناست که از دین انتظار حل و فصل همهی مسائل دنیوی و اخروی اعم از علوم انسانی، علوم تجربی، سیاست و… را داشته باشیم که از نظر سروش امری نامعقول و ناممکن است. دین دنیوی و معاش، احکام فقهی و اخلاقی را برای ادارهی جامعه و حل مشکلات اجتماعی لازم و کافی میداند… و در مقابل دین اخروی (معادی) آن ها را تکلیفی میبیند که مقصود اصلی شان تأمین سعادت اخروی است و دنیا را فقط به آن منظور و به منزلهی مقدمهای برای آن و به قدر حاجت سامان میدهد و بس.[۴۶۹]
لذا سروش معتقد است که در مورد فقه، علوم تجربی، علوم انسانی، اخلاق، جهانبینی و معرفت دینی. دین حداقلی است و سپس در طی تاریخ برحسب نیاز و رشد و بالندگی دینداران، حوزهی دین نیز رشد یافته و مثلاً اموری مانند عشق و مقولات دیگر بعداً وارد دین شدهاند و دین را برای هرکس شکل خاص میبخشد.
۴-۳-۳-۲- دیدگاه نصر
۴-۳-۳-۲-۱- دین امری قدسی است
تجلی «دین جاویدان» در عالم نسبی است، بدون تردید متناسب با شرایط زمانی و مکانی و انسانی خواهد شد. از اینرو مطلقیت آن به تقید بدل میشود. ویژگی این دین در نظر سنتگرایان به این شکل است، سنتگرایان سه خصیصه برای امر مقدس ذکر میکنند. آن چیزی مقدس است که اولاً به نظام متعالی وابسته باشد. ثانیاً خصوصیت و نهاد یقین مطلق را دارا باشد و ثالثاً از فهم انسان معمولی میگریزد… مقدس یک صفت مطلقیت را در نسبتها وارد کرده به اشیاء فانی یک بافت ابدی اعطا میکند.[۴۷۰]
نصر بر این باور است که ابزارها و وسایطی که مستقیماً توسط خداوند در القاء یک دین به بشریت و یا به عنوان نمادهای اساسی نجاتبخشی استفاده میشوند، مقدساند. خواه این ابزارها و وسایط، فرد بنیانگذار، متون وحیانی یا الهامی، زبان وحیانی، مکان و یا زمان تجلی باشند. اینها همگی در عین نسبیبودن، نوعی صفت مطلقیت را به خود میگیرند و در مرکز عالم دینی جای گرفته ویژگی وساطت و نمایندگی امر فوق بشری را مییابند.
حال این ویژگی مطلقیت موجب تابش خیرهکننده و مبهوتکنندهی مقدسات برای دینورزان میگردد که از منظر هدایت، جذابیت فوق العاده و غیرقابل قیاس مییابند، اما از منظر هویت دینی، بستر نوعی انحصارگرایی دینی را پدید میآورند. بنیانگذار دین بدل به گونهای هنجار و دستور بشری میشود که تأسی از او برترین فضایل دینی شمرده شده و وجود او ویژگی ازلی - ابدی مییابد.
۴-۳-۳-۲-۲- محوریت متون مقدس
گفتارهای دینی یا متون مقدس براساس دیدگاه سنتگرایان همواره متصل به منبع فوق بشری هستند خواه به طریق وحی باشد و خواه به طریق الهام، مکاشفه، رؤیا و القاء. این ویژگی، ذاتاً آن ها را تقدس بخشیده، از سایر متون ممتاز کرده تاحدی خاصیت لازمانی و لامکانی به آن ها میبخشد، از نظر نصر حتی کلمات این متون در عین دارابودن ظاهری خاکی، خصلت تقدس دارند. نگاه سنتگرایان از جمله نصر به کتاب مقدس، نگاهی عارضی و حادث نیست، بلکه «کتاب عالم و کتاب مقدس دو تجلی از یک اصل هستند و هر یک دیگری را تأیید و یادآوری میکند». [۴۷۱] افزون بر این وحی بیرونی ناظر به وحی تکوینی درونی؛ یعنی عقل ناب انسانی است. البته نه عقل مصطلح که به معنای فکر و اندیشه است، بلکه عقلی که جامع قوای شناسایی است و مستقیماً حقایق را شهود میکند. «عقل ناب، قرآن درونی است قرآن نامخلوق (قدیم) یعنی کلمهالله عقل الهی است و به صورت قرآن زمینی متبلور شده عیناً به وحی درونی و سوبژکتیو پاسخ میگوید که عقل انسانی است… وحی الهی نمادها و نشانهها را فراهم کرده در صورتی که عقل رموز آن ها را در مییابد». [۴۷۲]
۴-۳-۳-۲-۳- اهمیت سنت بنیانگذار دین
بنیانگذار دین، معرف امر مطلق و حقیقت و نمایندهی او (حضور) در بین انسان است، پیامبر، اوتاره یا بنیانگذار دین، اسوه و نمادی زنده از اصل اعلی و نیز الگویی برای حیات سعادتبخش است لذا طبیعی و بدیهی است که تمام حرکات و سکنات او برای پیروانش سرمشق قرار گیرد. بر همین مبنا حیات اصیل دینی نه تنها براساس تعلیمات متون مقدس، بلکه افزون بر آن برطبق سنت عملی بنیانگذار دین شکل میگیرد.
