نمودار ۲-۱ : تمامیت گرایی اسلامی ( منبع : شپرد ، ۱۹۸۷، به نقل از ذوالفقاری )
شپرد تقسیم بندی خود را به نوعی طبقه بندی عکس العمل ها و پاسخ ها به نفوذ غرب و راه حل هایی برای احیاء تاریخ مسلمانان هم میداند و در جواب این سوال آزاردهنده که آیا مدرنیسم ضرورتاَ متضمن غرب گرایی است می گوید : اگرچه این دو به لحاظ مفهوم از یکدیگر جدا هستند ، اما در حال حاضر در عمل به طور گسترده ای با هم یکی شده اند ولی اسلام گرایان رادیکال معتقدند که ضرورتاَ نیازی نیست و نباید این دو یکی باشند.( ذوالفقاری ، ۹۳:۱۳۸۹ )
تعریف شپرد از هرکدام از این دینداری ها :
الف ) تمامیت گرایی اسلامی : عبارتند از تمایل و گرایشی که اسلام را نه صرفاً به عنوان یک مذهب در معنای محدود که فقط عقیده دینی ، فرایض مخصوص و عبادت رسمی تلقی می کنند بلکه علاوه بر اینها اسلام را به عنوان یک روش کامل زندگی که متضمن رهنمودهای سیاسی و اقتصادی و رفتار اجتماعی است نگاه می کند. این تلقی از اسلام عموماً در شکل داعیه مسلمین به داشتن یک دولت اسلامی تجلی می کند که طی آن همه قوانین براساس شریعت وضع می شوند.( شپرد ، ۳۱۹:۱۹۸۷ ، به نقل از ذوالفقاری )
ب ) تجدد : تمایلی است که اعتبار اصلی را به تکنولوژی مادی جدید می بخشد و از آنها استفاده می کند و نیز تمایل به نهادهای معاصر معینی نظیر پارلمان و احزاب سیاسی دارد و در عین حال جهت گیری مثبت نسبت به تحول و اعتقاد به پیشرفت و ترقی را قبول دارد. مدرنیسم اگرچه ممکن است به لحاظ مفهومی جدا از غرب گرایی باشد، اما در عمل به طور گسترده ای یکی شده اند.( همان ، ۳۱۱ )
ج ) سکولاریزم [۳]: عبارتست از هر بینشی که به صورت باز از هرنوع ایدئولوژی سوای اسلام در اکثر عرصه های حیات عمومی استفاده می کند. البته خود سکولاریسم به چند نوع تقسیم می شود. سکولاریسم افراطی که درصدد است تا در سراسر عرصه های عمومی و خصوصی جایگزین اسلام شود .سکولاریسم معتدل که در پی تفکیک مذهب از سایر شئون زندگی عمومی است. در این مورد عموماًایدئولوژی ناسیونالیسم به درجات مختلف با ایدئولوژی هایی چون سوسیالیسم و لیبرالیسم ترکیب می شود. این نوع سکولاریسم ضرورتاً غیر مذهبی نیست و ممکن است اعمال مذهبی زیادی هم انجام دهد و حتی دعوت به اسلام نماید و یا مذهب را به عنوان یک حامی ضروری و آرمانی شخصی و نظم عمومی تلقی کند. ولی در این سکولاریسم ، اسلام دین حکومت نیست و حاکمیت نه مبتنی بر خداست بلکه بر ملت یا مردم است. در این سکولاریزم اسلام به عنوان جزء ضروری هویت ملی تلقی می شود. شپرد معتقد است سخن گفتن از جدایی مذهب از حیات عمومی در سکولاریزم اسلامی خطاست . در این دیدگاه سکولاریزم به معنای کنترل مذهب است و دولت سعی می کند تا مذهب را به خدمت اهداف ناسیونالیسم و توسعه درآورد.( همان ، ۳۱۰ )
- تجددگرایی اسلامی[۴] : در این دیدگاه اسلام مبنای ایدئولوژیکی کارآمدی برای زندگی عمومی تدارک می بیند. اسلام ، حاضر به صرف برگزاری اعمال عبادی و رهاکردن نیازمندی های جامعه در دست قیصر و یا هر شکل دیگر از حکومت دنیایی نیست . تجددگرایی اسلامی معتقد است اسلام بر پایه تمام اصول در همه زمان ها ، مکان ها و اقوام ، ساری و مشخص است و لی در اجرای اصول شدیداً انعطاف پذیر است و قدرت زیادی به عقل و اجتهاد می دهد. یعنی میدان مسیعی برای نظریات انسانی فراهم می آورد و تشخیص عمل صحیح از ناصحیح را به عهده عقل و تجربه می گذارد. این نوع دینداری در زندگی عمومی بسیار انعطاف گر است و معمولاً با یک یا چند ایدئولوژی غربی تقویت و مشخص می شود .در بین سنی ها این گرایش با تکیه بر باب اجتهاد در تفسیر قرآن و سنت مطابق زمان رواج یافته است. (ذوالفقاری ، ۹۵:۱۳۸۹ )
قسمت دوم این دیدگاه به سکولاریسم نزدیک می شود و عبدالرحمان عظام( سیاستمدار مصری صاحب کتاب پیام ابدی محمد ) نماینده این دیدگاه است.گفته می شود دیدگاه های مورد نظر عظام مشتمل بر عدالت ، آزادی ، اخوت انسان ، ارزش کار ، تحمل مذهبی ، توزیع مجدد ثروت اضافه ، همان گرایشات غربی است که البته در اسلام هم مورد تأکید قرار گرفته است. تجددگراهای اسلامی معتقدند که اصول اجتماعی اسلامی ظرفیت توسعه و توانایی هم عرض با زمان را دارد. تجددگراها برخلاف سکولاریست هادر توجیه اصول عمومی و توسعه و تعمیم آنها برحسب قرآن و سنت آسیب پذیرند و در این دیدگاه اصلاح قانونی در قلمروهای حساس مثل قوانین روابط خانواده بیش از روش سکولاریستی است. ( همان ،۹۷)
- اسلام گرایی رادیکال[۵] : منظور کسانی هستند که از نظر جهت گیری فکری آنها را بنیادگرا می نامند.نمایندگان این مکتب ابتدا سید ابوالاعلی مودودی ، سپس سید قطب و در درجات کمتر امام خمینی و رهبران ایران می باشند.اینان معتقدند که اسلام به همان اندازه که به شئون شغلی زندگی انسان می پردازد به همه ابعاد زندگی اجتماعی نیز توجه می کند . مانند تجددگرایی معتقد به انعطاف پذیری اسلام و زدودن خرافات از اسلام هستند . اختلاف آنان با تجددگرایان در این است که اجتهاد مطلق را می پذیرندو معتقدند که اجتهاد نباید قانون دست ساخت بشری را جایگزین قانون الهی نماید . هدف اصلی آنها فهم قانون عالیه الهی است. ( شپرد ۳۱۴:۱۹۸۷ ، به نقل از ذوالفقاری )
از نظر این گروه اگر متن معتبر ( نص) در موردی باشد دیگر جا برای اجتهاد نیست . اجتهاد در زمانی مطرح می شود که نص وجود ندارد و برحسب اصول مدونی که از سوی خداوند راهنمایی شده است صورت می گیرد. آنان بیشتر اجتهاد علمای گذشته را می پذیرند و شکست های زمان های گذشته را بیشتر به استعمار غرب ربط می دهند.
این عده به شدت از اینکه اسلام را با عناوین جدیدی مثل دموکراسی ، کمونیسم یا امثال آن منطبق کنند ، پرهیز می نمایند و به شدت تساوی حقوق غیر مسلمانان با مسلمانان را مورد نقد قرار داده و خواهان اجرای مقررات اسلامی برای اهل ذمه هستند . تأکید بر فورتی عملی ساختن شریعت دارند . ابایی از استفاده از تکنولوژی مدرن ندارند. اگرچه به عنوان واکنشی علیه گرایش های غرب گرایان صورت می گیرد، بسیاری از روش های جدید سازماندهی سیاسی و اجتماعی که ریشه غربی دارد را می پذیرند. به هر حال مدل های غربی روی آنان خیلی تأثیر گذاشته و از آن استفاده می کنند. (همان،۳۱۵)
اسلام گرایان رادیکال ایده ترقی را می پذیرند و معتقدند که اسلام راه دست یافتن به ترقی است . چنانکه رهبر انقلاب ایران اسلام را مترقی می خواند البته به امور آن جهان نیز عنایت دارند. توانایی اسلام گرایان رادیکال شیعه خصوصاَ در ترکیب قلمرو آن جهانی و این جهانی در شهادت تجلی می کند که به صورت نمایشی در خیابان های شهر در دوران انقلاب و در دوران جنگ در ایران ارائه شد.( ذوالفقاری ، ۹۸:۱۳۸۹)
اسلام گرایی رادیکال در بین اهل سنت بیشتر در میان غیر روحانیون رواج داشته است ولی در تشیع این نحله توسط علما رهبری شده است و این تا حدودی به علت باز بودن باب اجتهاد در تشیع است که موجب شده علمای شیعه در تفسیر شریعت انعطاف بیشتری داشته باشند . این نحله ریشه بیشتری در سنت قدیم دارد و لذا تا حدودی می توان آن را در جهت سنت گرایان جدید قلمداد کرد. ( شپرد ، ۳۱۶ :۱۹۸۷ ، به نقل از ذوالفقاری )
لازم به ذکر است که اقتباس از غرب توسط اسلامگرایان رادیکال بیشتر در خصوص تکنولوژی مادی است ، در این نحله اقتباس تا حدی مطرح است که توسط سیستم سمبلیک اسلامی مورد کنترل قرار گیرد، ما می توانیم چنین تصور کنیم که اسلامگرایی رادیکال در یک کشور مانند شخصی است که در خانه ای بزرگ شده است که ساخت آن خانه را دوست ندارد و می خواهد آن را بهم بریزد. در ایران این روند آغاز شده است.( همان، ۳۱۷ )
سه گرایش که تا به حال مورد بحث قرار گرفت بر حسب محوری که شپرد آن را تمامیت گرایی اسلامی نامیده است متفاوت و متنوع می باشد و ملاک آن میزانی است که اسلام را راهنمای عمل اجتماعی و قانون گذاری عمومی قرار می دهند . براین اساس در جهت افراطی این محور ، سکولاریسم تندرو قرار دارد که اسلام را کلاَ حتی به عنوان مذهب رد می کند درحالیکه طرف راست افراطی ، اسلام گرایی رادیکال ( مثل ایران ) که هم اسلام را به عنوان مذهب می پذیرد و هم به عنوان ایدئولوژی . در میان این دو جهت افراطی ، آن دسته از تلاش ها قرار می گیرند که سعی دارد هر دو طرف را داشته باشد.( ذوالفقاری ،۹۹:۱۳۸۹)
شپرد براساس قوانین اساسی چند کشور اسلامی را در این طیف قرار داده است که می توان آن را به شکل زیر ترسیم نمود:
تمامیت گرایی اسلامی افراطی
اسلام گرایی رادیکال ایران
تجددگرایی اسلامی پاکستان
سکولار بیطرف ترکیه
سکولار رادیکال آلبانی
سکولاریسم تندرو افراطی
نمودار ۲-۲ : طیف قوانین چند کشور اسلامی ( ذوالفقاری به نقل از شپرد )
اگرچه شباهت هایی بین این سه گرایش وجود دارد ، لیکن تفاوت آنها در این است که اسلام گرایی رادیکال کمتر مایل است که اصول اسلام را به سبب نیازمندی تجدد قربانی کند . به طور مثال اسلام گرایی رادیکال به دنبال استقرار بانکداری بدون رباست ولی سکولاریست اقتصاد و مذهب را دو مقولت جدا تلقی می کندو تجددگرایی اسلامی طرفدار سرمایه داری ، معتقد است که اصطلاح قرآنی ربا واقعاَ به عملیات بانکداری جدید صدق نمی کند . اما تجددگرایی پیرو سوسیالیسم ، تحریم ربا را تبدیل به حمله به بی عدالتی اقتصادی در نظام سرمایه داری می کند ، یا مثلاَ حجاب زنان ، نمونه ای از روند اسلام گرایی رادیکال است . بدیهی است که ممکن است فردی در برخی موارد مثلاَ در ایدئولوژی سیاسی ، تجددگرا یا سکولاریست باشد و در مواردی نظیر حجاب زنان اسلام گرای رادیکال باشد.( شپرد ، ۳۱۷:۱۹۸۷، به نقل از ذوالفقاری )
- سنت گرایی [۶]: سنت گرا کسی است که تعهد اعتقادی او در بخش عمده ای ، مخلوطی از شریعت و غیر شریعت است که خصوصیات خود را در نوع مواجه با نفوذ غرب مشخص می سازد و همچنین از وارد کردن تنازع غربی به قلمرو اعتقادی خود شدیداً دوری می کند و بالاخره تهدید نفوذ غرب را کاملاً و بطور جامع نمی شناسد. این نحله در سطح تئوری نسبت به دیگر نحله ها ، بیشتر گرایش آن جهانی دارد و مطمئناً به خرافات سنتی ارج بیشتری می گذارد.( همان : ۳۱۸ )
واکنش سنت گرایی در برابر هجوم غربی دقیقاً نوعی تلقی و برخورد با فلاکت و بدبختی است . گاه ممکن است غربی ها را کفاری تلقی کنند که باید بازور یا تحمل با آنها روبرو شد آنرا همچون تنبیهی الهی برای مؤمنین در قبال کفاره گناهانشان و یا آزمایشی برای سنجش درجه ایمان آنها تلقی کرد.برخی پا را فراتر نهاده و معتقد شدند که خدا نعمت این جهانی را به کفار ارزانی داشته و نعمت بهشتی را برای مسلمین قرار داده است. حتی برخی سنت گرایان مدرن نیز تا حدی مجبور به این دست توجیهات شده اند. در قرن ۱۹ و تاحدودی در قرن ۲۰ جهت گیری سنت گرا عموماَ مشخصه علما و سایر برگزیدگان سنتی ، سلسله های صوفیه و طبقات پائین تر خصوصاَ روستائیان بوده است. البته در این اواخر هم کسانی با طبقات بالاتر در مناطقی مانند عربستان مرکزی و افغانستان سنتی مانده اند. می توان مقیاسی از سنت گرایان بدست داد که از جانب راست با طردگرایان آغاز می شود و در جهت چپ با همسازگرایان خاتمه می یابد .( ذوالفقاری ، ۱۰۰:۱۳۸۹)
طردگرایان کسانی هستند که خصوصاَ در قرن ۱۹ علیه تجاوز قدرت های استعماری طغیان و مقاومت می کنند و یا دربرابر غربی کردن شریعت ایستادگی می نمایندو یا از گسترش دادن دایره عمل شریعت بر غیر از قلمروهای سنتی مذهب خودداری می کنند و یا از تأیید ارتباط مذهب با قلمروهای مشخصاَ جدید سرباز می زنند. همسازگرایی می تواند با تاکتیک تدریجی و تأخیری اجرای شریعت سر سازش داشته باشد یا حتی آنها را به طور مستقیم به کار گیرد. در این دیدگاه زمان سیر انحطاطی دارد یعنی هرقدر از دوره آرمانی پیامبر دور می شویم به سمت انحطاط می رویم . لذا اینگونه همسازی با تجدد ضروری می نماید. آنها در واقع ممکن است از یک جهت فرمانروایان سنتی را به خاطر ترس از تغییر در آرمان ها بر اصلاح طلبان تجددگرا ترجیح دهند ، اما به طور ضمنی نوعی سکولار سازی را در پی خواهد داشت که طی آن موارد خاصی از امور مربوط به فقاهت را از دست علماء خارج می کنند (شپرد ، همان:۳۱۹، به نقل از ذوالفقاری)
سنت گرایان غالباًبه جمود و محافظه کاری متهم می شوند اما شاید غیرمنصفانه باشد . سنت همواره راه های خاص خود را برای پرداختن تدریجی به تغییرات اجتماعی داشته است .اجتهاد در چارچوب سنت همیشه امکان پذیر است . سنت گرایان احساس می کنند راه های مقبول گذشته برای تغییر کافی است.به نظر شپرد کسانی که فی المثل با پذیرش تلویزیون مخالفت می کنند در زمره افراطیون طردگرا قرار دارند . (همان ، همان جا)
- سنت گرایی جدید[۷] : زمانیکه سنت گرایی درصدد درگیر شدن عمیق با مسائل غربی می شود تبدیل به سنت گرایی جدید می شود. سنت گرایی جدید هم می تواند به دو شکل افراطی طردگرا و همسازگرا لحاظ گردد. سنت گرایی جدید می تواند به عنوان مرحله انتقالی به سکولاریزم یا تجددگرایی اسلامی یا اسلامگرایی رادیکال تلقی شود یا می تواند به عنوان یک نوع مشخص و بادوام موجودیت یابد.( شپرد ، همان:۳۱۹، به نقل از ذوالفقاری )
سنت گرایی جدید نیاز به تکنولوژی جدید را می پذیرد اما در مقایسه با تجددگرایی اسلامی تمایل بیشتری به گزینشی عمل کردن دارد و لی کمتر به آن جنبه سمبلیک می دهد و لذا از گرایشی که به تکنولوژی ارزش کارکردی می دهد،جدا و بازشناخته می شود. این نحله کمتر در پی آن است که ایده ها و ارزش های غربی را درونی سازد، کمتر به تحقق فوری ایده های اسلامی اصرار می ورزد و اگر از گروه همساز باشد ممکن است چنین احساس کند که شیوه های سنتی تحول در درازمدت کارایی خواهد داشت و نه در کوتاه مدت ، لذا بهتر است که یک فاصله سکولاریستی موقت را میان ایده آل و واقعیت برای یک زمان خاص پذیرفت چرا که قبول عجولانه تجددگرایی اسلامی یا اسلام گرایی رادیکال موجب تخریب مذهب می شود.این نحله تحول تدریجی را بر انقلابی ترجیح می دهد . از سوی دیگر سنت گرایی جدید طردگرا ، خواهان عمل انقلابی بیشتری است ، اما انگیزه این گرایش بیشتر در ایده های مهدویت سنتی است تا ایده جدید پیشرفت.(شپرد ، همان: ۳۱۹ به نقل از ذوالفقاری)
سنت گرائی جدید همسازگرا ممکن است در سنت های محلی ارزش های مثبتی را در عرصه های مختلف بیابد و تمایل بیشتری دارد تا رسوم محلی خاصی را هم که غیر اسلامی و هم غیر مدرن است را به رسمیت بشناسد.( همان ، همان جا )
ویلیام شپرد انقلاب اسلامی ایران را بیشتر به سنت گرائی جدید طردگرا نسبت می دهد تا اسلام گرائی رادیکال و این امر را ناشی از دو جهت می داند یکی به واسطه حضور علماء و دیگری عناصر مشخصا شیعی و ایرانی آن . او می گوید در واقع من انقلاب ایران را در مقیاس خود بین اسلام گرایی رادیکال و انواع سنت گرایی جدید طردگرا قرار می دهم .( همان ، همان جا )
ویلیام شپرد معتقد است در حال حاضر قدرت مسلمانان سکولار در عرصه عمل بالاست و آنها آرمان هایی چون آزادی و تساوی مذهبی را دنبال می کنند. ایشان توصیه می کنند که چون تعداد مسلمانان در جهان در اقلیت است بهترین ایدئولوژی برای آنان ایدئولوژی سکولار است.بیشترین سکولارهای مسلمان جزء نخبگان اجتماعی ، سیاسی و اقتصادی هستند تا عوام مردم و توان این را دارند که اعتقادات خود را به مرحله عمل برسانند. او معتقد است برای هماهنگ شدن با سکولاریزم احتیاج به تفسیرهای جدیدی از تاریخ اسلام خصوصاً از دوره های سکولار بنی امیه و عباسیه است.( همان :۳۲۴ )
۲-۱-۱-۳-نقد و بررسی :
برای بررسی رابطه انواع دینداری ( به عنوان متغیر مستقل ) با نگرش به جامعه مدنی( به عنوان متغیر وابسته ) نیازمند نوعی از تقسیم بندی از قرائت های دینی می باشیم که معیار تقسیم بندی را چگونگی نگرش به پدیده های مدرن قرار داده باشد و رابطه اسلام یا ادیان دیگر با پدیده های مدرن پایه اصلی تقسیم بندی باشد. در میان تقسیم بندی های موجود ، می توان تقسیم بندی های ارائه شده از سوی کدیور ، ملکیان و شپرد را در زمره این تقسیم بندی ها قرار داد اما نوع شناسی شپرد از این منظر منحصر به فرد می نماید زیرا علاوه بر اینکه این نوع شناسی براساس رابطه دین و ایدئولوژی و چگونگی نگرش به مدرنیته صورت گرفته است شپرد سعی نموده که انواع مذهب و نحله های دینی را در کشورهای مختلف اسلامی مطالعه و به یک نوع شناسی جامع دست یابد. و در این مسیر مذاهب و رویکردهای مذهبی گوناگون در کشور ایران را نیز مورد مطالعه قرار داده است و همین نوع شناسی شپرد به جهت اجرا در ایران و مدنظر قرار دادن برخی شاخص ها برای تقسیم بندی که در این تحقیق حائز اهمیت است ، نسبت به سایر نوع شناسی های موجود در ایران ارجح می باشد و مورد استفاده قرار می گیرد و همچنین نوع شناسی او علاوه بر جامع بودن نسبت به سایر نوع شناسی ها ، از نظر زمانی با تحقیق حاضر نزدیکی زمانی بیشتری دارد .
۲-۱-۱-۲- نگرش
پژوهشگران جامعه شناسی و روانشناسی ، واژه نگرش را مناسب ترین معادل برای Attitude معرفی کرده اند. اما از سوی دیگر معادل های متعددی همچون « طرز تلقی » ، « وجهه نظر » ، « هیأت روانی » ، « طرز فکر » ، « شیوه رفتار » و … نیز برای این واژه مورد استفاده قرار گرفته است. ولی اکنون اصطلاح نگرش ، قبول عام یافته و به صورت های مختلف نیز تعریف شده است . نگرش یک سازه فرضی است ، زیرا به صورت مستقیم قابل مشاهده نیست بلکه بیشتر با اظهارات کلامی و رفتاری همراه است ( کریمی و همکاران ، ۱۳۸۵ ) .
ترکیب شناخت ها ، احساس ها و آمادگی برای عمل نسبت به یک چیز معین را نگرش شخص نسبت به آن چیز معین می گویند ( کریمی ، ۲۹۵:۱۳۷۳ ) .
اکثر روانشناسان اجتماعی واژه نگرش را اینگونه تعریف می کنند : نگرش نظامی بادوام است که شامل یک عنصر شناختی ، یک عنصر احساسی و تمایل به عمل است . عنصر شناختی شامل اعتقادات و باورهای شخص درباره یک شی ء یا اندیشه است . عنصر احساسی یا عاطفی ، آن است که معمولاَ نوع احساس عاطفی با باورهای ما پیوند دارد و تمایل به عمل به جهت آمادگی برای پاسخگویی به شیوه ای خاص اطلاق می شود( همان ، همان جا ) .
مطابق نظر فریدمن و همکارانش ( ۱۹۷۰ ، به نقل از کریمی ، ۱۳۸۵ ) نگرش نظامی بادوام است که شامل یک عنصر شناختی ، یک عنصر احساسی و یک تمایل به عمل است . مولفه عاطفی شامل هیجانات و عاطفه فرد نسبت به موضوع خصوصاَ ارزیابی های مثبت و منفی است . مولفه رفتاری چگونگی تمایل عمل فرد در راستای موضوع را شامل می گردد . مولفه شناختی شامل افکاری که فرد در مورد آن موضوع نگرش خاص دارد . شامل : حقایق ، دانش و عقاید ( تیلور ، پپلا و سیزر ، ۲۰۰۳ ) . این سه عنصر تحت عنوان مدل سه بخشی نگرش معرفی شده اند .
۲-۱-۱-۲-۱-تعریف سه عنصر نگرش :
الف ) نگرش های مبتنی بر شناخت : اگر ارزیابی فرد بیش از هرچیز مبتنی بر باور او در مورد خصوصیات موضوع نگرش باشد ( ارنسون و همکاران ، ۱۳۸۵ ) .
ب ) نگرش های مبتنی بر عواطف : نگرشی که بیشتر مبتنی بر هیجان ها و ارزش ها باشد تا بر ارزشیابی عینی مزایا و معایب ، نگرش مبتنی بر عواطف خوانده می شود( کریمی ، ۱۳۷۹ ) .
ج ) نگرش های مبتنی بر رفتار : مشاهده چگونگی رفتار فرد نسبت به موضوع نگرش بنابر تئوری « ادراک خویشتن » تحت شرایط خاص ، فرد نمیداند چه احساسی نسبت به موضوعی دارد یا آنکه رفتار خود را نسبت به آن موضوع ببیند. افراد تحت شرایط خاص ، نگرش خود را از رفتارهای خویش استنتاج می نماید ( ارونسون و همکاران ) .
۲-۱-۱-۳- جامعه مدنی :
الف ) تاریخچه مفهومی جامعه مدنی :
جامعه پیش از دوران مدرن : معادل لاتین جامعه مدنی ( societas civilis ) در ادبیات سیاسی رم باستان به چشم میخورد. بسیاری از دانشوران سیاسی در این دوران از جمله سیسرون[۸] ، این عبارت لاتین را برای توصیف دولتشهری به کار برده اند که تحت چارچوبی از قوانین نظم یافته است . زمانی که سیسرون در کتاب جمهوری می نویسد: ” قانون ، پیوند جامعه مدنی است ” . منظور او از جامعه مدنی ، جمعیتی است که در قالب سیاسی و حقوقی نظام یافته . (واعظی ، ۱۷:۱۳۷۸ )
در این معنا جامعه ، مترادف با آن اجتماع انسانی است که دارای دولت و حاکمیت قانون است . ارسطو در نوشته های سیاسی خود تأکید دارد که چنین اجتماعی نسبت به سایر اجتماعات بشری برتر و رشد یافته است . ویژگی تلقی این دوره از جامعه مدنی ، آن است که به هیچ روی آن را مقابل دولت نمی شناسند ؛ بلکه قوام جامعه مدنی به وجود دولت است. ( همان ، ۱۸ )
جامعه مدنی و مدرنیته : توماس هابز [۹](۱۵۸۸-۱۶۷۹) و جان لاک[۱۰] (۱۶۳۲-۱۷۰۴) دو متفکر سیاسی هستند که در عصر مدرنیته ، جامعه مدنی و مبانی آن را مورد توجه قرار دادند. توماس هابز نظریه منشأ الهی حاکمیت را و ضرورت وجود حاکمیت دینی را مورد تشکیک قرار داد و این رأی را مطرح کرد که منشأ تشکیل جامعه و حکومت « قرار داد اجتماعی » ای است که انسان ها باهم منعقد می کنند و بخشی از اراده و حق حاکمیت خود را به دولت واگذار می کنند ؛ این دولت که برمبنای قانونگذاری بشری اداره می شود ، در مقابل وضع طبیعی بشر – که به نظر هابز در آن وضع ، انسان گرگ انسان است – قرار دارد و آن را جامعه مدنی می نامد. پس جامعه مدنی از نظر هابز ، عبارتنداز : حاکمیت سیاسی غیر دینی است که توسط قرارداد اجتماعی انسان ها پدید آمده و در مقابل وضع طبیعی زندگی بشر قرار دارد. (زرشناس ، ۱۳۷۷ : ۱۰-۱۱ )
نقطه عزیمت جان لاک به سوی جامعه مدنی ، شبیه هابز است ؛ یعنی او نیز وضع مدنی را مقابل وضع طبیعی می نشاند با این تفاوت که جامعه مدنی را معادل دولت غول آسای مطلقه هابز به حساب نمی آورد بلکه شاخص هایی اقتصادی و حقوفی برای جامعه مدنی مطرح می کند و همچنین از نظر لاک انسان ها فاعل هایی اخلاقی اند ؛ حتی در وضع طبیعی که وضع ماقبل سیاسی و ماقبل مدنیت است . در وضع طبیعی مورد نظر لاک ، انسان ها مستقل و برابرند و تنها قانون طبیعت و عقل برآن ها حاکم است و طبیعی است که در وضع طبیعی ، اختلاف و نزاع های حقوقی و جرایم اجتماعی رشدی فزاینده داشته باشد. پس باید مرجعی مشخص و رسمی برای حل اختلاف و مجازات مجرمان پدید آورد و وجود حکومت مدنی بهترین درمان و چاره این مشکل است.( واعظی ،۲۰:۱۳۷۸ ) در نگاه جان لاک نیز حق حاکمیت منشأ غیر الهی دارد و مبتنی برقرارداد اجتماعی است.( زرشناس ، ۱۲:۱۳۷۷ )
ژان ژاک روسو [۱۱](۱۷۱۲-۱۷۷۸) ، نخستین متفکری است که به تفصیل ، بحث استقلال جامعه مدنی از دولت ( جامعه سیاسی ) را مطرح می کند. روسو برخلاف لاک و بویژه هابز ،مصرانه از تفاوت های جامعه مدنی و قدرت سیاسی سخن می گوید و با ارائه ارزیابی منفی از کارنامه تمدن مبتنی بر قرارداد اجتماعی و مالکیت خصوصی و از جهاتی در مقام منتقد جامعه مدنی ظاهر می گردد. در عین حال روسو جامعه مدنی را بدین جهت که مبتنی برقرارداد اجتماعی آدمیان و دارای مبانی دموکراتیک و غیرالهی است ، می ستاید و مورد تأکید قرار می دهد . در واقع روسو ماهیت اقتصادی مبتنی بر مالکیت خصوصی جامعه مدنی را مورد انتقاد قرار می دهد اما وجه حقوقی متکی بر اراده جمعی و قرارداد اجتماعی مستقل از قدرت سیاسی آن را می ستاید. (زرشناس ، ۱۳:۱۳۷۷ )
به عقیده روسو ، با پیوند اجتماعی آنچه انسان از دست می دهد آزادی طبیعی و حق نامحدود است و آنچه از این پیمان بدست می آورد ، آزادی مدنی و حق حاکمیت است . روسو جمهوریت را در مفهوم اراده همگانی مطرح می کند . وی برخلاف هابز که معتقد بود انسان باید بین فرمانبری و آزادی یکی را انتخاب کند ، بر این نظر بود که می شود انسان ها در عین آزاد بودن ، عضوی از یک جامعه سیاسی نیز باشند . این در صورتی ممکن است که انسان ها خود از طریق مالکیت اراده همگانی که تجلی گاه اراده آزاد افراد نیز هست ، بر خویش حکمرانی کنند ، چنین اراده ای برایند حضور انسان های آزاد در عرصه حیات اجتماعی است. ( Rouseau, 1975: 60 )
فرضیه تکوین جامعه مدنی براساس قرارداد اجتماعی ، گرجه مورد استقبال متفکرانی چون ژان ژاک روسو قرار گرفت اما مخالفت هایی را نیز برانگیخت که از جمله آنان دیوید هیوم بود که به نقد این نظریه پرداخت .
یک جامعه مدنی با مجموعه ایی ویژه و پیچیده و متغیر از ساختمان ، رفتار ، رویه های گروهی ، الگوهای فرهنگی ، آراء و ارزش ها و خلاصه سلسله ای از تشکیلات و روحیات مشترک تمایز می یابد . یک تمدن مشخص ، نتیجه کاراجتماعی انسان و حاصل تأثیرات داخلی و تداخلات متعدد میان مردمان و گروه ها در داخل یک جامعه مدنی است . واحدهای همزیستی اجتماعی ، متنوع هستند و هرکدام یک کانون تمدن به شمار می روند . این تفسیر از جامعه مدنی ، قوام و جوهره اصلی جامعه مدنی را وامدار مشارکت اجتماعی و تقسیم کار می داند و از همین جهت طیف گسترده ای از تجمعات انسانی را دربرمی گیرد . (واعظی : ۲۴:۱۳۷۸)
هگل[۱۲] (۱۷۷۰-۱۸۳۱) فیلسوف معروف آلمانی ، تحلیلی از جامعه مدنی ارائه داد که تمایز آشکاری نسبت به سایرین داشت و این تفسیر تأثیر بسزایی در آیندگان داشت . از نظر او خانواده و جامعه مدنی هر دو از دولت متمایزند ؛ همانطور کهیک پدیده خاص و جزئی از یک پدیده عام و کلی متمایزند و درعین حال از جهاتی با آن مشترکاتی دارند ؛ زیرا هردو در تعالیم اخلاقی و گشودن مسیر راهیابی افراد سوی به کلیت سهیم اند . هگل جامعه مدنی را طبقات گروه های عام میداند . اعضای این گروه ها ، افراد مستقلی هستند که به میل و اراده خویش برای تأمین اهداف فردی و مشخص گردهم آمده اند. (واعظی ،۲۸،۲۹:۱۳۷۸)
تفسیرهای جدید از جامعه مدنی بیش از هرچیز وامدار تغییر و تحولی است که هگل در مفهوم جامعه مدنی ایجاد کرد . تفکیک هگل میان جامعه مدنی و دولت عقلانی ، زمینه تفکیک جامعه مدنی از دولت و تطبیق انحصاری عنوان جامعه مدنی را بر حوزه ای از فعالیت های اجتماعی که خارج از نظارت ، دخالت و تأسیس دولت است ، فراهم آورد .( همان : ۳۶ )
مارکس[۱۳] (۱۸۱۸-۱۸۸۳) نیز در تفسیری جامعه مدنی را حوزه روابط زیربنایی و مجموعه روابط میان افراد و طبقات اجتماعی که خارج از حوزه روبنایی دولت قرار گرفته و ویژگی عمده آن فردیت ، رقابت و منازعه است قلمداد کرد.
گرامشی[۱۴] (۱۸۹۲-۱۹۳۷) اصطلاح جامعه مدنی را به مفهوم حوزه روبنایی و بخش های ایدئولوژیک بکار می برد که در آن با هدف ایجاد هژمونی طبقاتی عمل می کند ولی وی دو حوزه روبنایی را از هم تفکیک کرده است . یکی حوزه عمومی یا دولت و دیگری حوزه خصوصی یا جامعه مدنی . قدرت طبقه حاکم در عرضه جامعه مدنی به عنوان ” هژمونی ” و در عرصه دولت و حکومت به عنوان ” سلطه مستقیم ” ظاهر می شود .( بشیریه ، ۲۳۲:۱۳۷۴ )
گرامشی معتقد است بین ساخت اقتصاد دولت و توان قانونگذاری و قدرت سرکوب و فشار ، جامعه مدنی قرار دارد و جامعه مدنی به یک معنا در برابر دولت قرار می گیرد که صحنه قدرت سیاسی و سرکوب و فشار است به گونه ای که یک جامعه مدنی کاملا توسعه یافته قادر است در برابر تجاوزها و بحران های اقتصادی مقاومت و از دولت دفاع کند . همچنین سازمان های به اصطلاح خصوصی که ظاهراَ خارج از حیطه نفوذ اقتدار دولت قرار دارند مانند اتحادیه ها ، کلیسا ، مدارس ، کتابخانه ها ، انواع مختلف کلوپ ها و گردهمایی ها از اجزاء سازنده جامعه مدنی می باشند .
هانا آرنت[۱۵] (۱۹۰۶-۱۹۷۵) متفکرو اندیشمند عصر حاضر بر این اعتقاد است که در دوران جدید با گرایشی که به تأمین رفاه پیداشده ، انسان دوباره به سطح موجودی که فقط در تلاش معاش است تبدیل گشته است . در این میان دولت وسیله ای برای برآوردن نیازهای مادی و رفاه بخش جامعه شده و آزادی های مثبت انسان ها جای خودش را به آزادی منفی می دهد . او با اینکه موافق گسترش جامعه مدنی است براین باور است که جامعه مدنی در دوره تجدد ، علت وجودی خود را از دست می دهد و بشر در دام آزادی های منفی می افتد و در این حالت دولت رفاه بخشی به نوعی وظیفه جامعه مدنی را برعهده می گیرد تا آنجا که دولت رفاه بخشی وظیفه جامعه مدنی را برعهده می گیرد و تا آنجاکه رفاه بخشی با از میان بردن جوهره انسان به عنوان موجودی آزاد و مستقل مترادف می شود .( اطلاعات ، شماره ۲۱۲۶۷ ، ۱۲ )
به نظر هانا آرنت در دوران مدرن تفکیک بین حوزه خصوصی و عمومی از میان رفته است . آنچه در قالب جامعه شکل گرفته است ، در واقع تسری سرطان واره حوزه خصوصی به تمام عرصه های زندگی بشر است . وی با بازگشت به تجربه یونانی حوزه عمومی را با دولت شهر ، و حوزه خصوصی را با خانواد ه برابر می گیرد . در پهنه خانوار انسانها مجبور بودند با یکدیگر زندگی کنند چون نیازمند بودند. در مقابل ، دولت – شهر فضای آزادی بود و اگر روابطی بین این دو حوزه و جود داشت ، کاملاَ طبیعی بود که رفع ضروریات زندگی در خانه ، شرطی برای آزادی در دولت – شهر بود. در حالیکه خانواده مرکز شدیدترین نابرابری ها بود، دولت – شهر مرکز برابری ها بود و فقط افراد برابر می توانستند به حوزه عمومی وارد شوند و به عمل سیاسی مبادرت ورزند . به نظر آرنت در دوران مدرن ، حوزه خصوصی به جای حوزه عمومی می نشیند . علائق حوزه خانواده به علائق جمعی تبدیل شده است . او یکی از ویژگی های دوران مدرن را خصلت همسان گری می داند . در حالت همسان گری ، خصلت کثرت محو می شود. فقط در شرایط کثرت ، انسان ها می توانند به فردیت دست یابندو خودشان را از یکدیگر متمایز سازند. ( Arendt , 1985:26-28 )
هابرماس[۱۶] ( متولد۱۹۲۹)جامعه مدنی را به عنوان قلمرو عمل دموکراتیک ” تشکیل خواست ” برمبنای ” کنش ارتباطی ” به شمار می آورد. جامعه مدنی از نظر هابرماس عبارتنداز قلمرو کنش ارتباطی که در آن حرکات اجتماعی تازه ای مثل جنبش حفاظت از محیط زیست شکل می گیرد . دریافت هایرماس از جامعه مدنی مرتبط با دیدگاه گروهی از دانشمندان علوم اجتماعی است که نگرش آنها به نهضت اجتماعی – جامعه مدنی جدید معروف شده است . آنها جامعه مدنی را بنیاد یک نهضت اجتماعی نو بشمار می آورند . دانشمندان دیگر جامعه مدنی را به عنوان حوزه مدنی که به درجات متفاوت نه تنها از دولت بلکه از دیگر حوزه های غیر مدنی مثل مذهب ، اقتصاد و جماعات عشیره ای قابل تفکیک است ، به شمار می آورند.( کمالی ، ۵۹:۱۳۸۱ )
جین کوهن[۱۷] و اندرو آراتو که کتاب مهمی درباره جامعه مدنی تألبف کرده اند ، برآنند که جامعه مدنی به معنای امروزین خود دربردارنده ابعاد متمایزی از این قرار است :
-
- وجود خانواده ، گروه های نیمه رسمی و انجمن های داوطلبانه که چندگانگی و خودسامانی آنها شکل های گوناگونی از زندگی را ممکن می کند .
-
- وجود نهادهای فرهنگی و ارتباطی که حوزه عمومی یا آشکار زندگی را دربرمی گیرد
- امنیت و حرمت حوزه زندگی که افراد بتوانند در آن ها توانایی خود را متحقق کنند و به گزینش های اخلاقی دست بیازند
