تعاریف اندیشمندان سده های اخیر مانند شلایر ماخر[۹۴]، ویلیام جیمز[۹۵] و … نماینده های این رویکرد می باشند.
با توجه به این دو نگاه، فلسفه های دینی متفاوتی بنیان نهاده شده اند. در یکی، با بهره گرفتن از ادله و براهین سعی در توجیه عقلانی معرفتهای دینی است و در دیگری، مبحث ایمان مدنظر واقع شده است. لذا اولی، قابل تعاطی و تعامل است، ولی دومی، امری شخصی و درونی می گردد. البته هستند اشخاصی که نگاهی جامع را در تعریف خود از دین لحاظ کرده اند. تعریف اسمارت[۹۶] از این گونه است: «دین شش خصیصه یا بعد کل دارد بدین قرار: شعایری، اسطوره ای، اخلاقی، اعتقادی، تجربی و اجتماعی». (به نقل از: پترسون[۹۷]، ۱۳۷۶، ص ۲۰)
در ادامه به بررسی دو اصطلاح در قاموس معرفت شناسی دینی می پردازیم:
-
- باور دینی: به معنای پذیرش و اعتراضی است که ذهن انسان نسبت به گزاره‌ای دینی دارد. باور دینی غیر از معرفت دینی است و با توجه به تعریف سه بخشی معرفت که عبارت است از:
«باور صادق موجّه»؛ در باور دینی، دو عنصر صدق و توجیه مدخلیت ندارد. برخی از آن به عقیده یا اعتقاد دینی نیز نام برده اند. (فعالی، ۱۳۷۷، ص ۱۶)
-
- معرفت دینی: یعنی معرفت به دین و از دین؛ معرفتی است درباره دین و برانگیخته از دین. منابع دین، کتاب، سنت و عقل است تا علم دین با غور در آنها به استخراج این معرفت بپردازد. بنابراین، معرفت دینی همان باور دینی صادق و موجه می باشد. (همان)
اما مسئله ای که در اینجا چالشها و مناقشات بسیاری ایجا کرده، ویژگی ها و خصوصیات معرفت دینی است که نظریات گوناگونی نیز در مورد آن ارائه شده است.
برخی دین را حاوی همه حقایق هستی و پاسخ دهنده به همه نیازهای آدمی دانسته و انسان را در دستیابی به این معارف توانا می دانند. به بیان دیگر؛ با اشاره به دو کتاب تکوین (جهان آفرینش) و تشریع (دین) که یکی ترجمان دیگری است، خداوند را آفریننده هر دو دانسته و آن گاه به وحدت قلمرو علم و معرفت دینی رأی می دهند.
برخی دیگر با تفکیک مقام تعریف و مقام تحقیق در هر معرفتی و بر مبنای کل گرایی و کثرت گرایی معرفت شناختی، به قبض و بسط تمامی معارف از جمله معرفت دینی رأی می دهند.
عده ای نیز با بشری توصیف کردن معرفت دینی، به آن خاصیت هرمنوتیکی می دهند و از ترابط وسیع و فراگیر میان معارف دینی و غیر دینی و حتی تأثیرپذیری دینی از انتظارات و پیشینه های ذهنی عارفان دینی سخن می گویند.
بعضی هم با نقد و بررسی و اصلاح و تکمیل نظرات قبل، به «نظریه گزیده گویی» در معرفت دینی روی می آورند. (باقری، ۱۳۷۴، ص ۱۲)
ویژگی های معرفت دینی چنین ذکر شده اند:
- متعلق معرفت دینی، دین (در یک دیدگاه) و متعلق معارف علمی، طبیعت است.
- از لحاظ روش، معرفت دینی چند روشی است؛ یعنی با توجه به نوع گزاره های دینی از روش های متعدد عقلانی، تاریخی، شهودی، تعبدی و تجربی استفاده می شود، ولی در معرفت علمی (تجربی) روش همانا تجربه و مشاهده است (تجربه همگانی عینی قابل تکرار). بنابراین، از حیث روش شناختی، معرفت دینی اعم از معرفت علمی (تجربی) است.
- مسائل دینی به طور عمده در حوزه هویت متشخص انسان مطرح می شوند نه محدوده غیر شخصی و مستقل از انسان که خاص پژوهشهای علمی است.
- امور دینی به غایت نظر دارد، اما علم از زمان گالیله به بعد، مسئله غایت شناختی[۹۸] جای خود را به تبیین توصیفی[۹۹] داد.
- معارف دینی هم جنبه توصیفی دارند و هم جنبه توصیه ای، اما معارف علمی فقط توصیفی اند. (فعالی، ۱۳۷۷، ص ۱۶)
نسبت علم و دین
نگاهی تاریخی: در تفکر سنتی[۱۰۰] ماقبل رنسانس، جهان نظامی سلسله مراتبی و تشکیکی داشت که در رأس هرم آن، امر مطلقی قرار می گرفت تا بقیه مراتب روزی خوار هستی آن باشند. انسان نیز به تبع این تفسیر، در مراتب بود و از ابعادی به وسعت همان هرم برخوردار بود؛ «از خاک تا افلاک». لذا تمام قوای ادارک او صرف فهم قصد و غایب آن امر مطلق در آفرینش این نظام می شد و مقصود اصلی علم در درک و دریافت های معنایی بود که هر جزء در ارتباط با کل و در درجه اول با خدا (امر مطلق) داشت؛ یعنی همان که مقصود و خواسته الهیات بود.
عالم، مسئول تبیین و چرایی پدیده ها نبود؛ چرا که خود خداوند دلیل و مبین آنها بود و وی فقط وظیفه داشت در جهت فهم و تفسیر رفتار الهی سعی و تلاش کند. بنابراین، علم و عالمان در کنار الهیات، صمیمانه تعامل داشتند.
اما در عصر رنسانس، این علم جدید بود که با چرخش خود از جستجوی غایات به تبیین و توصیف پدیده ها پرداخت و چالشهایی را فرا روی تعالیم سنتی آبای الهیات به وجود آورد تا سرانجام به نوعی شکاکیت در مورد دعاوی معرفت منجر شد.
دانشمندان عصر رنسانس (کپرنیگ[۱۰۱] ، کپلر[۱۰۲]) دیگر از چرایی ها سؤال نمی کردند، بلکه تمامی تلاش خود را معطوف به فهم چگونگی پدیده ها کرده بودند تا اینکه بالاخره کنجکاوی آنها منجر به کشف و دریافت تناقضاتی شد که سالیان متمادی از الهیات به ارث داشتند. این اتفاقات، سرمنشأ موضوع گیری های مختلفی در ارتباط با نسبت علم و دین شد.
در افراطی ترین صورت، عده ای کم خرد که هنوز تفاوت «دین» و «معرفت دینی» را درنیافته بودند، رأی بر تناقض آمیز بودن تمامی آموزه های دینی دادند و علم را به خدایی برگزیدند. عده‌ای دیگر (مانند گالیله) که پایبندی بیشتر به اعتقادات مذهبی خود داشتند، سعی در جدا انگاشتن قلمرو علم و دین و البته جانبداری از اولی و اصلاح دومی داشتند. البته این امر نیز نمی توانست محافظه کاران دینی را ارضا کند تا اینکه محاکمه گالیله به نهایت رسیدن تاب و تحمل ایشان را به نمایش گذاشت و سرچشمه و عامل مهم جدایی تدریجی علم و دین (البته در حوزه مسیحیت) شد. «او به جرم تعلیم امور باطل، گناهکار شناخته شده، وی را وادار کردند از عقایدش دست بشوید و در طول هشت سال باقی مانده عمرش او را در خانه ای بازداشت کردند». (پترسون، ۱۳۷۶، ص ۳۵۹)
در نهایت، برخی دیگر به جای اصلاح و جایگزینی گزاره های دینی، سعی در توجیه و علمی کردن معارف دینی و بنیان نهادن رویکردهای جدیدتر در نگاه به دین داشتند.
به طور عمده در قرن ۱۶ و ۱۷ میلادی، میان علمای مسیحی و دانشمندان علوم تجربی تعارضهایی صورت پذیرفت که ناشی از عوامل و زمینه های ذیل بود:
-
- زمینه های روان شناختی مانند برخوردهای متعصبانه، سوء ظن دو طرف نسبت به هم و تحقیر و تکفیر یکدیگر.
-
- زمینه های جامعه شناختی؛ مانند قدرت طلبی عناصر علم و دین، فقدان جو سالم علمی برای بیان نظریه ها و انتقادهای منصفانه.
-
- زمینه های موجود در کشیشان مسیحی؛ شامل عدم آشنایی با پیشرفتهای علوم تجربی و هدفهای اصیل دین، برداشتهای شخصی از دین، پذیرش نظریه های علمی به عنوان بخشی از دین و … .
-
- علل و زمینه های موجود در دانشمندان علوم تجربی؛ شامل عدم آشنایی با حقایق دین، قطعی پنداشتن نظریه های علمی و اصرار در تحمیل آنها بر دین و … .
-
- نارسایی های موجود در حوزه های پژوهش علم و دین؛ مانند عدم تمایز قلمرو علم و دین، راهیابی خرافه در دین و ضعف دستگاه فلسفی غرب. (رضایی اصفهانی، ۱۳۸۱، ص ۴۱)
و این گونه بود که تفکرات مدرن در عصر روشنگری با محوریت و موضوعیت فاعل شناسا متولد شد و رویکردهای متفاوت دیگری را در نسبت علم و دین پدید آورد.
«در قرنهای هیجدهم و نوزدهم میلادی تکیه بر عقل انسانی و اعراض از دین، بیشتر و بیشتر تقویت شد تا جایی که لاپلاس[۱۰۳] ادعا کرد منظومه شمسی پایدار است و بقای آن نیازی به دخالت خداوند ندارد و وقتی ناپلئون از لاپلاس پرسید که چرا در کتابش از خداوند یاد نکرده است، وی در جواب گفت: عالی جناب، من به این فرض نیازی ندارم». (گلشنی، ۱۳۸۲، ص ۹۱)
