(زرّین کوب ، ۱۳۸۶ : ۱۸۴)
اسکندر در این گشت و گذار از تختگاه کیخسرو و جام جهان بین و همین طور غار کیخسرو دیدن می کند و شگفتی های آن را تجربه می کند.سپس راهی ری و خراسان می گرد. مجموعه‌ی این حوادث هیچکدام در آیین اسکندری عبدی بیگ گزارش نشده است.
چو اسکندر آن تخت و آن جام دید سریری نه در خورد آرام دیــد
سریری کـــه جـــــز آسمانی بُوَد بـــه زندان کُـن زنـدگانی بُوَد
بلــیناس فــرزانه را پیش خـــواند به نزدیک جام جهانبین نشاند
(نظامی گنجوی، ۱۳۸۸ : ۲۷۴)
۵-۲۵. یورش اسکندر به هندوستان
« در غزنین اندیشه ی رفتن به هند به خاطرش راه یافت و از همان جا نیّت کرد که از هند لشکر به چین برد.»
(زرّین کوب، ۱۳۸۶ : ۱۸۵ )
نظامی در اسکندرنامه بر طبق آنچه که اوگزارشِ مردِ شیرین گزارِ چرب گوی می نامد ، پس از گشت و گذار در شرق و شمال شرقی ایران ، به فکر فتح هندوستان می افتد. او اکنون بر همه‌ی شهرها و نواحی ایران دست یافته است و چون به کرانه‌های شرقی ایران می رسد ، اراده می کند هندوستان را نیز به زور شمشیر و یا با تبانی و یا به هر وسیله و راهکار دیگری ضمیمه‌ی فتوحات خود کند :
همان چرب گـــو مرد شیرین گزار چنین چربی انگیخت از مغز کار
که چون شه به غزنین درآمد ز بلخ به یــکسو شد از آب دریای تلخ
ز بس سر کـه بر آستان آمـــدش تمنّای هــــندوستان آمــــدش
(نظامی گنجوی، ۱۳۸۸ : ۲۶۸)
چنانکه نظامی می گوید اسکندر برای انجام این کار با بزرگان لشکر و سپاه خود مشورت می کند و آنان را از مقصد خود آگاه می سازد. او با ابراز خوشحالی از فتح کامل ایران ، آرزو دارد تا به هر روی بر هندوستان و مشرق زمین نیز چنگ اندازد. هدف نهایی او پس از فتح هندوستان حمله به چین و مشرق زمین است:

درین شغل با زیــــرکــــان رای زد که دولت مرا بوسه بر پـای زد
همـــه ملــــک ایران مـرا شد تمام به هندوستان داد خواهم لـگام
چـــــو من سر سوی کید هندو نهم ازو کینه و کـــید یکــسو نهم
گـر آید به خدمت چو دیگر کـــسان نباشم بر او جز عنایت رســـان
وگــر با مــن او در سر آرد ستیز من و گردن کید و شــمشیر تیز
ز پهـــلو به پهلو بـــــگردانمش نشیند به جایی کــــه بنشانمش
چــــو مرکب سوی راه دور آورم سرتیغ بر فــــــــرق فــور آورم
چــــو از فـور فوران ربایم کلاه سوی خان خانان گــــرایم سپاه
(نظامی گنجوی، ۱۳۸۸ : ۲۷۰)
عبدی بیگ در این جا بدون آن که ذکری از اقدامات اسکندر برای فتح سرزمین های شمالی بیاورد و همین طور از رفتن اسکندر به مشرق و شمال ایران و دیدن تختگاه کیخسرو یادی بکند ، عزیمت اسکندر به هندوستان و فتح آن سرزمین را پس از سر برآوردن او از مکّه ذکر کرده است. گویا عبدی بیگ برای آن که اسکندر زودتر به چین برسد و او بتواند داستان خود را آغاز کند عجله داشته است.
پس آنگه زمکّه بـــــرآورد ســر شد از سرمـــه ی مکّه روشن بــصر
شد از سجده ی کعبه عـالی مقام برآن حـــــلقه زد پنجه ی اعـتصام
وزآنجا به اسبان تـــــــازی نژاد سواره به هــــندوستان رو نــهـــاد
جهان را سیه کرد بر چــشم کید به رأی قـــــوی کید را کرد صـــید
چو شد کشور هند از کـــید دور ستد تـــــاج فالفور از فــرق فـــور
وزآنجا به چین موکب جــاه راند بـه آهوی چین گردِ یگران فـــشاند
(عبدی بیگ شیرازی ، ۱۹۷۷م: ۳۸/۳۷)
عبدی بیگ شتاب بسیاری به کار می برد تا داستان اسکندر را هر چه زودتر به جنگ و جدال او با چین و یا به قول نظامی خان خانان بکشاند و داستان خود را آغاز کند . تنها بخشی که مورد توجّه عبدی بیگ است و تا حدودی به طور مفصّل به آن پرداخته است و قسمت اوّل کتاب «آیین اسکندری» را شکل و قوام داده است ، داستان لشکر کشی اسکندر به چین است. یعنی در حقیقت دو دفتری که او از آن در پیکره بندی آیین اسکندری نام می برد مشتمل بر همین دو قسمت است. قسم اوّل کتاب که داستان حمله ی اسکندر به چین است و دفتر دوّم که شرح تأسیسات و اقدامات ساخت و ساز او در نقاط مختلف جهان است . او در این باره به شیوه‌ی نظامی و سایر اسلاف خود در اسکندر نامه سرایی با استناد به گفته‌ی دیگران می گوید :
زگفتار هــــشیار دل راســــتان چنین یـــاد دارم من این داسـتان
که اسکندر آن خسرو خوب کیش در اثنای اقلیم گیری خــویــــش
چـو بر هنــدوان گشت فیروزمند به آهنگ چین چین در ابرو فکـند
زهندوستان کـــرد سر سوی راه بیفشاند بـــــــر چین غبار سـپاه
ز جـــولان آن تند شــیر غُرین رمـــیدند مشکین غــزالان چـین
(همان: ۴۳)
عبدی بیگ شیرازی در باره‌ی فتح هند و سایر رخدادهایی که در جریان حمله ی اسکندر به سرزمین عجایب رخ داده است کار را به اختصار برگزار می کند و تنها به همین نکته که اسکندر به هندوستان حمله کرد و تاج را از سر فور هندی ربود اکتفا می کند:
وزآنجا به اسبان تازی نـــــــژاد ســـواره به هندوستان رو نهاد
جهان را سیه کــرد بر چشم کید به رأی قوی کید را کــرد صید
چـــو شد کشور هند از کید دور ستد تاج فــالفور از فـــرق فور
(عبدی بیگ ، ۱۹۷۷ م: ۳۸)
« گویا اسکندری که اسکندرنامه نویسان به عنوان پیامبر ، مرد دین ، خردمند ، حکمت شعار ،حامی مردم ، رهایی بخش ، دین گستر ودارای دیگر صفات مستحسن از او نام می برند، در آغاز یورش به سرزمین هندوستان قصد داشت ناگهان چون صاعقه‌ی خشم ابلیس دیوانه وار و افسار گسیخته ،مانند اهریمن ویرانگر ، چنان که خوی و شیوه‌ی او بود آتش نیستی و هلاک در ملک هند دراندازد و جاندار و بی جان را آماج تیر و شمشیر کند. لیکن با مخالفت افراد دانا در لشکرش از این کار باز داشته می شود.»
(صفوی ، ۱۳۶۴ : ۱۶۲)
نظامی در این خصوص می گوید :
بر آن شد که در مغز تاب آورد سوی کید هندو شتاب آورد
به تاراج ملکش درآید چو میغ دهد ملـک او را به تاراج تیغ
دگــــر ره به فرمان فرزانگان نکرد آنچه آید ز دیــوانگان
(نظامی گنجوی، ۱۳۸۸ : ۳۱۷)
از اقبال بلند اسکندر است که به هرجای که روی می کرد با حریفانی ضعیف و از پیش تسلیم شده مواجه می گردید. فور هند نیز به سیاق اقران بدون هیچ مقاومتی تسلیم اسکندر می گردد و با این تدبیر تاج و تخت خود را نجات می دهد:
اگر گنج خـواهد فدا سازمـش گر افسـر هم از سر بینــدازمش
وگر میل دارد به جان خوشـم به دندان گرفته به خدمت کشم
وگـــر بنده‌ای را فرستد ز راه سپارم بدو گنج و تخــت و کلاه
ز مولائی و چــاکری نگــذرم سکندر خداوند و مـــن چاکرم
گر او نازش آرد من آرم نــیاز مـــگر گردد از بنده خشنود باز
(همان: ۳۱۹)

صادقی و اعتمادزاده (۱۳۸۳) درتحلیل عوامل اقتصادی مؤثّر بر اشتغال در ایران نشان دادند که افزایش تحصیلات زنان در میزان اشتغال آنان در بازار کار تأثیرگذار است، طوری که افزایش تحصیلات عالی زنان احتمال یافتن شغل در بازار کار را برای آنان افزایش می دهد.

مختاریپور و سیادت (۱۳۸۶) درتحقیقات خود به این نتیجه رسیدند که عامل تعیینکننده در وضعیّت بازار کار تحصیلکردهها، ویژگیهای شخصی آنان از جمله سطح تحصیلات و رشته تحصیلی است.
رحمانی و نظریکتولی (۱۳۸۲) در پژوهش خود با عنوان« چالشهای نظام آموزش عالی در ارتباط با اشتغال فارغالتّحصیلان» به این نتیجه رسیدند که عدم تناسب بین فرایندها و مواد آموزشی رشته های تحصیلی موجود در دانشگاهها با مهارتها و توانایی های مورد نیاز بازار کار، مهمترین عامل موفق نبودن فارغالتّحصیلان در کاریابی و اشتغال میباشد.
هادیان و حیدرپور (۱۳۷۸)، عوامل مؤثّر بر اشتغال زنان را در سه سطح: فردی (سن و تحصیلات) خانوادگی (وضعیّت تأهّل، تعداد بچههای در حال حاضر زنده، تعداد بچهی زیر ۶ سال و … ) و محیطی، مورد بررسی قرار دادند. نتایج نشان داد که در سطح فردی بین سن و تحصیلات زنان و احتمال اشتغال آنان رابطه مستقیم وجود دارد. احتمال اشتغال زنان مجرد بیش‌تر از زنان متأهّل است. تعداد کلّ بچّههای در حال حاضر زنده و تعداد بچّههای زیر شش سال با احتمال اشتغال زنان رابطه معکوس دارد.
نوروزی (۱۳۸۰) در پژوهش خود، با عنوان«تأثیر تحصیلات عالی بر نرخ مشارکت و عرضه نیروی کار زنان و پیشبینی تحولات آن در آینده» به این نتایج رسید:
مؤثّرترین پارامتر در تعیین احتمال مشارکت زنان در بازار کار، سطح تحصیلات آنان می‌باشد. با افزایش سطح تحصیلات در سطح متوسّطه و بخصوص آموزش عالی، احتمال مشارکت زنان در بازار کار افزایش مییابد. به زعم او احتمال مشارکت زنان دارای آموزش عالی نزدیک به ۶ برابر متوسّط بقیه زنان است. از نظر ایشان افزایش قابل توجّه زنان دارای آموزش عالی، مهمترین عامل افزایش نرخ مشارکت زنان در سالهای آتی خواهد بود.
وضعیّت زناشویی از دیگر عوامل مؤثّر بر نرخ مشارکت زنان است. بالا رفتن سن ازدواج که منجر به افزایش درصد زنان ازدواج نکرده میگردد، بیثباتی زندگی زناشویی و افزایش درصد زنان مطلّقه و همچنین افزایش درصد زنان بیوه در جهت افزایش نرخ مشارکت زنان عمل نماید. در این میان افزایش سهم نسبی زنان ازدواج نکرده از جمعیّت بالقوّه فعّال زنان، یکی از مؤثّرترین عوامل افزایش نرخ مشارکت در سالهای آتی خواهد بود.
پورقاسم (۱۳۸۱) با بررسی وضعیّت و مشکلات اشتغال زنان فارغالتّحصیل دانشگاهها به این نتیجه رسیده است که، مشکل عمدهی زنان در راهیابی به بازار کار ، مسئولیّت چندگانه آنها است. چرا که زنان علاوه بر نقش اجتماعی در محیط کار باید نقش مادری و همسری خود را در خانه به نحو احسن انجام دهند، و از عهده هر دو مسئولیّت به خوبی برآیند. در این زمینه تضاد نقشها باعث میشود که زنان از فعالیّتهای اجتماعی- اقتصادی برکنار شوند.
احمدی (۱۳۸۲) تحقیقی با عنوان راهبردهای آموزش عالی و بسترسازی اشتغال انجام داد. وی در این تحقیق، عدم تطابق نظام آموزش عالی با نیازهای اشتغال نیروی انسانی و فقدان بازنگری و بهینه سازی پیوسته آن، ناهماهنگی بین سیاستهای اشتغال و نیازهای جامعه, عدم تطابق رشته های دانشگاهی با ضرورتهای جدید، الگوبرداری از کشورهای توسعه یافته بدون توجّه به بومی سازی، کم توجّهی نظام آموزش عالی در گذشته به آموزشهای کاربردی، کمکاری و بیکاری پنهان در جامعه، پایین بودن بهره وری نیروی کار، گسترش تعداد شاغلین چند پیشه، با توجّه به شرایط اقتصادی را از علل بیکاری فارغالتّحصیلان در ایران دانسته است.
اکثر محققان داخلی که به بررسی عوامل مؤثّر بر بیکاری فارغالتّحصیلان دانشگاهها پرداختهاند معتقدند که علیرغم دستاوردهای زنان در زمینه‌های تحصیلی و اجتماعی ، وضعیّت آنان در بازار کار بهبود نیافته است. نرخ مشارکت زنان پایین و نرخ بیکاریشان در سال‌های اخیر افزایش یافته و گزینه‌های شغلی آنان همچنان محدود باقی مانده است. همچنین افرادی چون نراقی و سیف( ۲۰۰۴) صادقی و اعتماد زاده (۱۳۸۳) نوروزی (۱۳۸۰) معتقدند که افراد تحصیلکرده نسبت به کسانی که تحصیلات کمتری دارند وضعیت اشتغال بهتری دارند. رحمانی و نظریکتولی (۱۳۸۲) و احمدی (۱۳۸۲) در پژوهش های خود به این نتیجه رسیدند که عدم تناسب بین فرایندها و مواد آموزشی رشته های تحصیلی موجود در دانشگاهها با مهارتها و توانایی های مورد نیاز بازار کار، مهمترین عامل موفّق نبودن فارغالتّحصیلان در کاریابی و اشتغال میباشد.
ب) تحقیقات خارجی
آنی و هاملی^[۱۱] (۲۰۰۶) معتقدندکه، بیکاری دانشآموختگان به خاطر عدم تناسب بین مهارتهای آنان با نیازهای نظام استخدامی در بسیاری از کشورها، در حال افزایش میباشد.
کاسپی^[۱۲] و همکارانش (۱۹۹۸) به تاًثیر سن در اشتغال افراد پرداختهاند و عنوان کردهاند که سن به عنوان یکی از ویژگیهای فردی، تاًثیر زیادی در اشتغال افراد دارد به طوری که زنان جوانتر زمان بیش‌تری برای جستجوی کار میگذرانند.
هاشیموتو و میلر^[۱۳] (۱۹۹۹) دریافتند که عامل تعیینکننده در وضعیّت بازار کار تحصیلکردهها، ویژگیهای شخصی آنان از جمله سطح تحصیلات است.
توماس جایان جوز^[۱۴](۲۰۰۳) نشان داده است که در کرالا بازار کار با بحران روبرو بوده و نرخ مشارکت نیروی کار کاهش یافته است. همچنین بیکاری تحصیلکردهها درکرالا از تمام ایالتهای دیگر بالاتر بوده است.
ولزر^[۱۵] (۱۹۸۸ به نقل از محمودیان و رشوند۱۳۹۱) در تحقیق خود با عنوان «بیکاری و فرصت‌های شغلی فارغالتّحصیلان» به این نتیجه رسید که بیکاری در بین فارغالتّحصیلان رشته‌های ادبیات و فیزیک نسبت به سایر رشته ها به مراتب بیش‌تر است.
روبرت جی کوینلن^[۱۶] (۲۰۰۵) درمطالعهی خود با عنوان«خویشاوندی، جنسیّت و مهاجرت از یک جامعهی مناطق روستایی کارائیب» نشان داد احتمال مهاجرت افراد با تحصیلات بیش‌تر برای دستیابی به موقعیّتهای بهتر بیش‌تر است.
مانگ^[۱۷] (۱۹۸۵) در مطالعهی خود با عنوان «مشارکت نیروی کار زنان در میانمار» که برپایه‌ی سرشماری داده‌های نیروی کار ۱۹۸۳-۱۹۷۳ در میانمار انجام داده، بر این باور است که با بالا رفتن سطح سواد، سست شدن هنجارهای سنتی و تشویق زنان، میزان مشارکت آنان افزایش می‌یابد .
لیپ و دیجک^[۱۸] (۲۰۰۲) در مطالعه خود با عنوان « پژوهش تطبیقی بر روی اشتغال زنان » در شش کشور شرق و شمال اروپا به این نتیجه رسیده اند که مادر بودن و حضور فرزندان اثر مهمی بر اشتغال زنان در کشورهای مورد مطالعه داشته است.
سانیال و نوتودی^[۱۹] (۱۹۸۳) در مطالعهای رابطه بین آموزشعالی و بازارکار در منطقه جاوا^[۲۰] اندونزی را مورد مطالعه قرار داده و به این نتیجه رسدند که آموزش عالی ابزاری برای دستیابی به شغلهای مناسب در جامعه تلقی میشود.
گاردکی و نیومارک^[۲۱](۱۹۹۸) در مطالعه خود متوجّه شدند که برای زنان آمریکایی تحصیلکرده، پایداری و استقامت اوّلیه در بازار کار دارای اثّرات مثبت بر آینده شغلی آنان به صورت افزایش دستمزد و مزایا است و آموزش در سالهای اوّلیه دارای مزایایی به صورت دریافت مزدهای بالاتر (تقریباً ۱۰ - ۷ درصد) افزایش مزد به ازای هر یک سال آموزش برای هر دو گروه زنان و مردان میباشد.
تیچلر و کهم^[۲۲] (۱۹۹۵) عنوان کردند که ، به طور کلّی رویکرد رایج پیرامون ارتباط بین آموزش عالی و اشتغال، تمرکز بر سرمایهی انسانی، نیازمندیها و تقاضای اجتماعی بوده است، لیکن با توسعه آموزش عالی و ظهور مبارزه طلبیهای اقتصادی - اجتماعی طی دههی ۱۹۹۰ - ۱۹۸۰ رویکرد مذکور محدود شده است و موضوعات جدیدی در راستای بررسی ارتباط بین اشتغال و آموزش با محوریّت مباحث ذیل به وجود آمده است:
مکانیزم افزایش انعطاف در آموزش عالی
استفاده از آموزش مبتنی بر کار و تجربه
تاکید بیش‌تر بر شکلگیری شخصیّت دانشآموزان
تأثیر حمایت و پیوندهای آموزشی- شغلی بر استخدام فارغالتّحصیلان
توماس^[۲۳](۲۰۰۶) به بررسی تأثیر فرزندآوری بر اشتغال زنان با در نظر گرفتن موقعیّت مهاجرتی فرد (مهاجر و غیر مهاجر بودن) پرداخت. چرا که به گفته وی زن مهاجر از الگوی فرزندآوری مکان مبدأ استفاده میکند لیکن در جامعه مقصد روابط خویشاوندی حمایتکننده مادر در مراقبت از فرزندان وجود ندارد. بنابراین زن مهاجر کمتر میتواند در جستجوی کار برای خود برآید. از طرف دیگر زنان مهاجر مجرد که فرزندی ندارند، نسبت به زنان مهاجر دارای فرزند احتمال جویای کار بودن و اشتغالشان بیش‌تر است. چرا که این افراد درگیر مراقبت از فرزندان خود نیستند.
الی^[۲۴] و همکاران (۱۹۹۶ به نقل از پاسبان ۱۳۸۵ و فریدی^[۲۵] ۲۰۰۹) معتقدند که به طور کلّی ازدواج زنان و قبول مسئولیت خانواده باعث میشود که نرخ مشارکت آنان در بازار کار کاهش یافته و در مقابل افراد مجرد و یا مطلقه، به دلیل داشتن فرصت کافی برای کار بیرون از خانه و نیاز مالی به تأمین هزینه های زندگی خود، نرخ مشارکت بالاتری در بازار کار داشته باشند.
اکثر محققان خارجی که به بررسی عوامل مؤثّر بر اشتغال فارغالتّحصیلان دانشگاهها پرداختهاند معتقدند که ویژگیهای شخصی فارغالتّحصیلان دانشگاهها از جمله سن و سطح تحصیلات نقش مؤثّری در اشتغال آنها دارند به طوریکه هاشیموتو و میلر (۱۹۹۹) و مانگ (۱۹۸۵) بر این باور هسند که سطح تحصیلات فارغالتّحصیلان نقش مهمی در وضعیت بازار کار فارغالتّحصیلان دارد. همچنین کاسپی و همکارانش (۱۹۹۸) بر این باور هستند که سن به عنوان یکی از ویژگیهای فردی، تاًثیر زیادی در اشتغال افراد دارد. از طرفی دیگر الی و همکاران (۱۹۹۶)، لیپ و دیجک (۲۰۰۲)، توماس (۲۰۰۶)، معتقدند که به طور کلّی ازدواج زنان و قبول مسئولیت خانواده، فرزندآوری و مادر بودن باعث میشود که نرخ مشارکت زنان در بازار کار کاهش یافته و در مقابل افراد مجرد و یا مطلقه، به دلیل داشتن فرصت کافی برای کار بیرون از خانه و نیاز مالی به تأمین هزینه های زندگی خود، نرخ مشارکت بالاتری در بازار کار داشته باشند.
مبانی نظری تحقیق
در این قسمت به بیان نظریات عمده و پرکاربرد در خصوص اشتغال میپردازیم. به منظور فهم دقیقتر از اشتغال فارغالتّحصیلان آموزشعالی، این نظریات را در سه گروه طبقهبندی میکنیم. گروه اوّل شامل نظریات مربوط به ارتباط جنسیّت و اشتغال، گروه دوّم شامل نظریات مربوط به ارتباط آموزش و اشتغال، گروه سوّم شامل نظریات مربوط به ارتباط مهاجرت و اشتغال میباشند. البته نظریات اقتصادی^[۲۶] دیگری وجود دارند که به تبیین بخشی اشتغال میپردازند؛ از آنجا که در ارتباط با تبیین موضوع این تحقیق اهمیت کمتری داشتند در قسمت پاورقی به توضیح مختصری در مورد آنها اکتفا شد.
نظریات مربوط به ارتباط جنسیّت و اشتغال
در این بخش برای تبیین موضوع پژوهش از نظریات نئوکلاسیک، نظریهی تجزیه شدن بازار کار، نظریهی نقش، نظریهی نوسازی، نظریهی پارسونز و نظریات طرفداران حقوق اجتماعی زنان تحت عنوان نظریات تبیینکننده جنسیّتی بهره گرفته شده است.
نظریهی نئوکلاسیکها^[۲۷]
نظریهی نئوکلاسیکها برای تشریح تفاوتهای جنسیّتی و دلایل کمتر بودن دستمزد زنان نسبت به مردان، به متغیّرهایی نظیر مسئولیّتهای خانوادگی، نیروی جسمی، آموزش عمومی، آموزش فنّی، ساعات کار و غیبت از کار و جابجایی در کار تأکید میکنند که این متغیّرها بهره وری کار و عرضه کار را تحت تأثیر قرار میدهند. نئوکلاسیکها مطرح میکنند که مزد کمتر زنان به واسطهی سرمایهی انسانی پایین آن‌هاست؛ بدین مفهوم که در امر آموزش، آموزش حرفهای و تجارب شغلی، قابلیت تولید آن‌ ها کم است (زنجانی زاده۱۳۷۰: ۱۵۰).
دورههایی که زنان از دنیای کار دور میشوند (دورهی زایمان و بچهداری) به معنای آن است که زنان کمتر از مردان تجارب شغلی به دست میآورند و توانایی و مهارت آن‌ ها گرایش به کاهش دارد . بدین سان چون بعضی از زنان کار خود را به خاطر ازدواج ترک میکنند و یا به خاطر فرزندآوری و تربیّت آنها از کار دست میکشند کارفرمایان حاضر به سرمایهگذاری کمتری برای آنها هستند و کارفرمایان در جهان سوّم نیروی کار زنان را پر هزینه میدانند. این هزینه ها که بیش‌تر متعلق به کارکرد مادری زن است در کشورهای صنعتی به علّت باروری کم نسبت به کشورهای کمتر توسعه یافته به مراتب کمتر است و هم‌چنین این پیشداوری که زنان بیش از مردان غیبت غیرموجّه، ترک یا تغییر شغل دارند، سبب میشود که تقاضای کلّی جهت زنان کارگر کاهش بیابد (کار ۱۳۸۰: ۱۶).
یکی از عمدهترین انتقادات بر این نظریه آن است که فرصتهای شغلی را برای زنان و مردان شرکت کننده در بازار کار یکسان میداند در حالی که واقعیّت امر به این شکل نیست و تاکید بر بازده نهایی در موقعیّتی که تمامی امکانات و شرایط برای هر دو جنس یکسان نیست چندان موجّه به نظر نمی‌رسد (گلستانی ۱۳۸۹: ۴۸)
نظریهی تجزیه‌شدن بازار کار
نظریههای تفکیک بازار کار را از جهتی میتوان صافی نظریههای نئوکلاسیک تلقی کرد که بازار کار را همچون مجموعهای میبینند که موانع سازمانی آن را به قسمتهای مختلف تقسیم کرده است. یکی از معروفترین نظریههای تفکیک بازار کار، نظریهی بازار کار دوگانه^[۲۸] است که بین دو نوع شغل تمایز قائل می‌شود: شغلهای بخش اوّل که از لحاظ پرداخت مزد، تأمین بیش‌تر و فرصتهای پیشرفت وضع نسبتاً خوبی دارند؛ و شغلهای بخش دوّم با مزد کم، تأمین کمتر و محدودیت امکان پیشرفت. در شغلهای بخش اوّل، مهارت کارگران مورد نظر است و در نتیجهی نیاز کارفرما به ثبات، مزد بیش‌تری به نیروی کار پرداخت میشود و امکان پیشرفت بیش‌تری در آن‌ ها وجود دارد. در این نوع شغلها، ثبات کارگر در کار برای کارفرما اهمیّت دارد و با توجّه به جابجایی بیش‌تری که در نیروی کار زنان مشاهده میشود، احتمال جذب آن‌ ها به این شغلها کاهش و به شغلهای بخش دوّم افزایش مییابد. از این رو، حتی اگر کیفیت نیروی کار زن و مرد پیش از ورود به شغل برابر باشد، احتمال بهکار گماردن مردان (با فرض داشتن ثبات شغلی بیش‌تر) در شغلهای بخش اوّل، که امکان پیشرفت بعدی در آنها از لحاظ مزد، آموزش حرفه ای و ترفیع بیش‌تر است، بیش از زنان است. (دیکنز^[۲۹] ۱۹۸۷ و انکر و هین ۱۳۷۹: ۲۱-۲۰)
به نظر طرفداران این نظریه ما در بازار کار با وضعیّت یکدستی روبرو نیستیم. به عبارت دیگر، یک بازار تجزیه‌شدهی کار وجود دارد. لذا میتوان این نتیجه را گرفت که برخورد با شاغلین تحت تأثیر خصوصیّات پایداری شغلی آنها است. می‌توان به جای این‌که تفاوتهای جنسیّتی را ناشی از ویژگیهای ذاتی زنان دانست، حداقل قسمتی از آن را با نوع مشاغل نسبت داد. از این رو، این نظریه به خوبی میتواند تبعیض جنسی شغلی بهصورت عمودی را نیز تبیین کند؛ یعنی در یک شغل مشابه نیز آقایان از موقعیّت بالاتری در آن شغل بهرهمند میگردند (نوروزی۱۳۸۰: ۱۲- ۱۱).
نظریهی نقش^[۳۰]
براساس این نظریه، افراد به عنوان بازیگر در جامعه موقعیّتهایی را اشغال نموده و در حال ایفای نقشهایی هستند که برعهده دارند. بر این اساس، افراد به واسطهی هنجارهای اجتماعی، تقاضاها، انتظارات، رفتار و نقش دیگران و نیز بر اساس استعداد و شخصیّت خود در صحنهی بازی حاضر میشوند. از منظر نظریهی نقش خانواده، گروه های غیررسمی، گروه های رسمی، گروه های مدرسه، سازمانها، اجتماعات و جوامع، تعیینکنندهی نقش افراد است (آزاد ارمکی ۱۳۸۱: ۳۲۴- ۳۲۱). نقشی که هر فرهنگ برای جنس زن و مرد در جامعه تعیین میکند، به دلیل تأثیر اجتماعی، خودباوری او را در اجرای نقش تقویت میکند. پر واضح است عدم تأیید اجتماعی نقشهای جدید جنسیّتی از سوی جامعه، که از رسومات فرهنگی و دیدگاه های سنّتی حاکم ناشی میشود، خودباوری آن جنس را تضعیف میکند و نقش وی را در بالفعلکردن تواناییهایش به تعویق میاندازد و یا مانع بالفعلکردن آنها میشود (امینی۱۳۸۳: ۱۲).
در اغلب موارد زنان شاغل بهطور همزمان دارای سه نقش همسری، مادری و شغلی هستند. در مورد نحوه تعامل میان این انتظارات نقشی چندگانه، نظرات متفاوتی وجود دارد. برخی از رویکردها از جمله رویکرد “تعارض نقش” میباشد، “تعارض نقش در جایی که شخص ملزم به انجام نقشهای اجتماعی متعدد، و رفتارهای ناهماهنگ است، اتفاق میافتد". به تعبیر دیگر وقتی شخص مشاهده کند که ایفای دو یا تعدادی از نقشها را همزمان بر عهده دارد و این نقشها ایجاد انتظاراتی فاقد سازگاری با یکدیگر می‌کنند، آن شخص دچار تعارض نقش شده است (رستگار خالد ۱۳۸۵: ۱۵).
گود و مرتون هر دو برعادی بودن دشواری ایفای نقشهای چندگانه در جامعه تاکید میکنند. سایبر^[۳۱] با نقد بر دیدگاه آن دو بیان میکند که تعداد نقش صرفاً پیامدهای منفی ندارند. بلکه میتوانند نتایج سودمندی برای فرد و نظام اجتماعی دربر داشته باشند. در واقع از دید سایبر نظم اجتماعی محصول تلاش فردی و جمعی افراد برای کسب آن و لذت بردن از ثمرات انباشت نقش است (همان منبع:۶۸-۶۷).
رویکرد انباشت نقش^[۳۲] به منافع بالقوه نقشهای چندگانه تاکید دارد. در این راستا سایبر تحت عنوان فرضیه تجمّع نقشها به منافع حاصل از تکثر نقشهای زنان اشاره میکند و معتقد است داشتن نقشهای متعدد موجب دسترسی به منابعی مانند امنیّت، منزلت، ارتقاء پایگاه اجتماعی و برخورداری بیش‌تر از حمایت اجتماعی میشود (رستگار خالد ۱۳۸۵: ۶۹ -۶۲).
نظریهی نوسازی^[۳۳]
به نظر طرفداران این دیدگاه رشد تکنولوژی که ناشی از گسترش روند صنعتی شدن میباشد، باعث تغییر ساخت شغلی، فرصتهای تحصیلی و ترکیب خانواده در اقتصاد پولی میشود. اقتصاد جدید ملازم با صنعتیشدن موجب ایجاد صنایع خدماتی و رشد مشاغل طبقهی متوسّط گردیده که اشتغال زنان از ویژگیهای آن است. تحوّل ساخت اقتصادی همزمان با ارتقاء فرصتهای تحصیلی، کاهش باروری و تغییرکارکردهای خانواده از یک واحد تولیدی به یک واحد مصرفی، تقاضاهای بیش‌تر برای کارگران را موجب گردیده است (مقدّم^[۳۴] ۱۹۹۰: ۲۵).
از این دیدگاه توسعه اقتصادی، اجتماعی و شهر نشینی موجب از هم گسیختگی در خانواده گسترده و تبدیل آن به خانواده هستهای و سایر تغییرات میگردد.. همراه با دگرگونی که در ساخت و کارکرد خانواده در جامعه مدّرن صورت گرفته، پایگاه اجتماعی زنان نیز دگرگون شده است. صنعت و شهرنشینی به زنان این فرصت را داده است که در خارج از خانه به اشتغال بپردازند. همچنین محیط شهری به آزادی زنان قبل از ازدواج و ضمن آن کمک کرده است (روشه۱۳۶۶: ۲۲۴-۲۲۳). در کشورهای در حال توسعه به دلیل سلطه مرد سالاری و فقدان فرصتهای مناسب آموزشی برای زنان، آنها از بیسوادی نسبت به مردان رنج میبرند. آموزش در این جوامع موجب ایجاد اشکال جدیدی از تفکر و گسترش نظرگاهها و درک انسانها از جهان میگردد (روشه۱۳۶۶: ۲۳۲-۲۳۱)
نظریهی پارسونز^[۳۵]

شکل ۱-۱۰- دیاگرام کلی سیستم حذف کننده وفقی نویز
عامل اصلی که برای سازگار کردن این ضرایب به کار می رود، مینیمم کردن مربع متوسط انرژی^[۴۰] خروجی کلی است. محدوده تحقیقات در حوزه فیلترهای وفقی بسیار گسترده است و در این زمینه چندین کتاب ]۱۰[ و مقالات بسیاری ]۱۱[ ]۴۰[ منتشر شده است.

فصل دوم
مروری بر روش های تفریق طیفی
در این فصل به مروری بر روش های بهسازی گفتار می پردازیم که پردازش را در دامنه طیفی زمان کوتاه^[۴۱] انجام می دهند. این تکنیک ها سعی می کنند تا سیگنال آغشته به نویز را با تفریق تخمینی از نویز، بهبود دهند. دامنه خاصی که عملیات تفریق نویز تخمینی از سیگنال آغشته به نویز انجام می شود، به روش های مختلفی منجر می شود. مشهورترین آنها تفریق طیفی^[۴۲] است که آسان ترین و قدیمی ترین روش می باشد.
روش های دامنه طیفی زمان کوتاه، پردازش هایش را روی اندازه طیف انجام می دهد. فرایند بهسازی روی فریم ها با گرفتن اندازه و فاز طیف گفتار نویزی انجام می شود. این عمل با تفریق اندازه طیف نویز تخمین زده شده از اندازه طیف گفتار انجام می شود و سپس تبدیل عکس، روی اندازه طیفی حاصل همراه با فاز گفتار اولیه آغشته به نویز، گرفته می شود.
۲-۱- تفریق طیفی
تفریق طیفی یک تکنیک بر مبنای تخمین مستقیم اندازه طیفی زمان کوتاه^[۴۳] می باشد. در این روش، گفتار به صورت یک فرایند اتفاقی مدل می شود که به آن نویز تصادفی ناهمبسته^[۴۴] اضافه می شود. فرض بر این است که نویز در بازه زمان کوتاه ایستا^[۴۵] می باشد. اطلاعات نویز از فریم سکوت (در تک کاناله^[۴۶]) یا از یک کانال مرجع (در دوکاناله^[۴۷]) تخمین زده می شود. طیف قدرت نویز تخمین زده شده از سیگنال نویز ورودی کم می شود.
فرض کنیم y , d , s به ترتیب بیانگر گفتار، نویز و گفتار نویزی باشند. فرض می شود که فرایند d ناهمبسته است (نویز سفید) و تابع خود همبستگی^[۴۸] آن به صورت زیر است:

که در آن m شماره پنجره و  ثابت است. دقت کنید که از سه فرایند تصادفی، فقط d را می توان ایستا^[۴۹] فرض کرد. s(n) و d(n) و y(n) مطابق رابطه زیر به هم مربوطند:

در ابتدا با این فرض که s و بنابراین y فرآیندهای ایستا هستند، شروع می کنیم. چون d یک فرایند ناهمبسته است و s و d نسبت به هم نا همبسته­اند، خواهیم داشت:

که  چگالی طیف قدرت^[۵۰] (PDS) فرایند تصادفی y است. واضح است که با داشتن  و تخمین از  (که آنرا  می نامیم) به راحتی می توان PDS گفتار تمیز را محاسبه کرد:

اگر چه از نظر تئوری این بحث جالب است، اما اهمیت کاربردی این آنالیز قابل ملاحظه نیست، چرا که در عمل با سیگنال های واقعی روی فریم­های زمانی کوتاه سر و کار داریم. با این وجود، این روش چگونگی به کارگیری تفریق طیفی^[۵۱] را جهت حذف نویز عنوان می کند. آسانی روش نیز مشهود است.
اکنون می خواهیم کمی واقع گرا باشیم و فرض ایستایی روی y , s را حذف کنیم. با توجه به آنکه در بهترین شکل s(n) در گستره های زمانی کوتاه ایستایی محلی^[۵۲] دارد یک فریم از y(n) به نام F_y(n;m) که در زمان m خاتمه می یابد، انتخاب می کنیمF_y(n;m)=y(n)w(n-m) به این ترتیب فریم انتخاب شده را می توان بر حسب فریم های نویز و سیگنال گفتار تمیز نوشت:

درآیه ۱۷۸/بقره «فمن عفی له من اخیه شی» منظوراز«من» شخصی است که مرتکب قتل شده است وعفوازقاتل تنهادرحق قصاص است ،منظورازکلمه «شیء»همان حق است ونکره آوردن آن به خاطر عمومیت دادن حکم عفو است .به این صورت که هرحقی که باشد،چه تمامی حق قصاص وچه بعضی ازآن مثل اینکه صاحبان خون چندنفرباشند،بعضی حق قصاص خودرا به قاتل ببخشندوبعضی نبخشندکه دراین صورت هم دیگرقصاص عملی نمی شودبلکه مثل آن صورتی است که همه صاحبان حق ازحق خودصرف نظر کنندتنها باید دیه بگیرند.
تعبیرآیه۱۷۸/بقره ازصاحبان خون به برادران قاتل به این جهت است که حس محبت ورأفت آنان را به نفع قاتل برانگیزدوبفهمانددرعفو لذتی است که درانتقام نیست.
هرچندکه مصلحت عموم باقصاص تأمین می شوداما«لعلکم تتقون »در۱۷۸/بقره به پرهیز از قتل دعوت می کند.^[۱۵۲] وفرقی درپرهیزاز قتل بین ارتکاب جنایت قتل یاقصاص قاتل نیست بلکه این ذات قتل است که بایدترک شود.ودرهردومورد فوایدی خودرادارد.درپرهیزازقتل که حافظ حرمت خون مسلمان است ودرعفو ازقصاص بادریافت دیه مانع از تضییع خون مسلمان می شود.
دستور عادلانه قصاص وعفو یک مجموعه کاملا انسانی ومنطقی راتشکیل می دهد.ازیک سوروش فاسدعصرجاهلیت راکه هیچ گونه برابری درقصاص قائل نبودندوهمچون دژخیمان عصرفضاگاه دربرابریک نفرصدهانفر رابه خاک وخون می کشیدندمحکوم می کند.وازسوی دیگرراه عفووبخشش رابه روی مردم نمی بندد،درعین حال احترام خون رانیزکاهش نمی دهدوقاتلان راجسورنمی سازد،وازسوی سوم می گویدبعدازبرنامه عفو وگرفتن خون بهاهیچ یک ازطرفین حق تعدی ندارند،برخلاف اقوام جاهلی که اولیای مقتول گاهی بعدازعفووحتی گرفتن خون بهاقاتل رامی کشتند.^[۱۵۳]
عفو ازجانب ولی دم به دوصورت می باشد:مطلق ومقید.
درعفو مطلق هیچ گونه مسئولیتی متوجه جانی نیست .وممکن است عفومقیدبه دیه باشد که درآیه۱۷۸/بقره«فاتباع بالمعروف » اشاره به آن دارد . این دستور متوجه بخشنده است که در گرفتن دیه راه معروف وپسندیده را در پیش گیردوبیش از اندازه طلب نکند وباخشونت با جانی رفتار ننماید .وبه جانی سفارش شده است که درپرداخت دیه راه پسندیده را در پیش گیرد وسهل انگاری در پرداخت آن ننماید وقیمت آنرا ناقص وارزش آن را پایین نیاورد وپایمال نکند بلکه برای عفواو قدر دانی وتشکرنماید.چون این عفو به قیمت گذشت ازخون انسان بوده است که خونش دارای حرمت است ونبایدپایمال شود.^[۱۵۴]

اصحاب امامیه می گویند:عفوبعضی از اولیا ی دم ازقصاص حق قصاص را برای سایر اولیای دم ساقط نمی کندبلکه برآنها واجب است سهم قصاص آن ولی دمی که عفو کرده ودیه می خواهدرابر مقتول اداکند. وروایات متعددی به آن دلالت دارد .حسن بن محبوب از أبی ولاد ازامام صادق (ع) درمورد مردی که کشته شده بود وپدر،مادر وپسر داشت،نقل کرده است: .پسرش گفت :من می خواهم قاتل پدرم رابکشم .پدر ش گفت :من می بخشم .مادرش گفت:دیه می گیرم.امام فرمودند:پسر باید یک ششم دیه را به مادربدهدوباید به ورثه قاتل یک ششم دیگر راکه حق پدربودوقاتل راعفو کرد به آنان بدهدوقاتل رابکشد.^[۱۵۵]
پس حقوق اسلامی بااخلاق اسلامی آمیخته است.خداوندپیرامون احکام شرعی ازاحساس وعاطفه اثری برجا می گذاردتاروش عمل به آن احکام چنان سخت نباشدکه بااوضاع واحوال خاص ناسازگاری پیدانکند.وبه صاحب خون حق می دهدکه از قصاص چشم بپوشدتاصاحب خون وشخص قاتل برادران یکدیگر درآیند.وبرقاتل است که این برادری را به نیکی واحسان مراعات کندیعنی واجب است که جنایت به صورت عامل اصلاحی درزندگی شخص جانی درآیدولی اگراین رحمت احکام الهی که عفوولی دم به قصاص قاتل موجب تشویق اوبه ارتکاب جنایت شود،لازم است اجتماع به صورت قاطع بااوبرخوردکند.^[۱۵۶]
۲)حفظ حرمت خون مسلمان درروایات مساوات قصاص وعفو:
۱-۲)حفظ حرمت خون مسلمان بامساوات درقصاص نفس:
هردونفری که خونشان همسان وهم ارزش باشد حرمت (قتلشان)هم برابر است.وقصاص بین آنها اجرا می شود.بنابراین حردربرابر حر،آزاده دربرابر آزاده ،عبددربرابر عبد،کنیز دربرابرکنیز کشته می شود. یهودی دربرابرنصرانی ،مجوسی دربرابریهودی ونصرانی دربرابرمجوسی کشته می شودچون شرک یک ملت واحد است.^[۱۵۷]
در روایات مانند آیات برابری قصاص در حریت ورقیت ،مذکر ومونث بودن مدنظر قرار داده شده است.
ابوبصیرازامام صادق(ع) درموردعدم قصاص حردربرابرعبد نقل می کندکه ایشان فرمودند:«لا یقتل حرّ بعبد و إن قتله عمداً و لکن یغرم ثمنه و یضرب ضرباً شدیداً إذا قتله عمداً و قال دیه المملوک ثمنه. »^[۱۵۸] حر دربرابر عبد کشته نمی شود هرچند اورا عمدا کشته است ولی قیمت عبد را غرامت می دهد وهرگاه اوراعمدا کشته است به شدت زده می شود. پس برتری ارزش خون حربه معنی عدم مجازات اودرکشتن عبد نیست هرچندکه به سبب همین برتری ازقصاص درامان است.
امام حسن عسکری (ع)درموردمساوات دراجرای قصاص براساس آیه «یااأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلى» فرمودند: قال یعنى المساواه و أن یسلک بالقاتل فی طریق المقتول المسلک الّذى سلکه به من قتله «الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى بِالْأُنْثى»
آیه به معنی مساوات است وقاتل در مسیری که مقتول راوارد کرده است داخل می شود که اورا به قتل رسانده است حر در برابر حر ،عبد دربرابر عبد وزن در برابر زن کشته می شود.^[۱۵۹]درقصاص برابری وهمگونی (مساوات ومماثله)میان جنایت وکیفرمعتبراست.^[۱۶۰]اجرای مساوات درقصاص ،اجرای آن را عادلانه می کند تامانع ازتضییع خون مسلمان شود.
۲-۲)جایگزین کردن عفو بادیه به جای قصاص درحفظ حرمت خون مسلمان:
در مورد عفو روایات مانند آیات اختیار را به ولی مقتول داده است ودیه دادن به جای قصاص را برای جلوگیری از هدررفتن خون مسلمان می داند.عفوهم ازراههای عدم تضییع خون مسلمان محسوب می شود.
برای اینکه عفو جنبه عملی به خودبگیردشارع دیه راوضع کرده است تاکسانی که حاضر به عفوبدون عوض نیستند،دربرابرعفو،دیه ویاخون بهایی بالاتر ازآن براساس مصالحه دریافت کنند.^[۱۶۱]
حلبی ازامام صادق (ع)درموردعفوودریافت دیه ولی دم درگفتار خداوندمتعال «فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‌ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسان »نقل کرده است:« ینبغى للّذى له الحقّ أن لا یضرّ إذا کان قادراً على دیته و ینبغى للّذى علیه الحقّ أن لا یمطل أخاه إذا قدر على ما یعطیه و یؤدّى إلیه بإحسان قال یعنى إذا وهب القَوَد اتّبعوه بالدیه إلى أولیاء المقتول لکى لا یبطل دم امرء مسلم»^[۱۶۲] شایسته است برای کسی که حقی برایش است ضررنکند. زمانی که آن کسی که حق به عهده اواست قادر به پرداخت دیه باشد وشایسته است کسی که حق علیه اوست زمانی که قادربه پرداخت دیه است درادای حق سهل انگاری نکند وبه بهترین نحو بدهد امام فرمودند:یعنی زمانی که قصاص را بخشید دیه به اولیاءمقتول بدهید تا خون به هدرنرود.
هرصاحب حقی،اختیارسقوط حقش راداردامااصل عدم سقوط حق اوست پس مردم برمال وجان خود مسلط اند.استیفای قصاص حقی است که به ولی دم اعطاشده است امادرکنارقصاص،خداونداختیارعفو ودریافت دیه رابه ولی دم داده است تاراه بازگشت جانی واصلاح اوبسته نباشد.^[۱۶۳]وباپرداخت دیه خون مسلمان هم هدرنمی رود.
روایات هم مانند آیات به عفو ترغیب می کند:
۳-۲)عفوقاتل مسلمان نشانگربرتری احکام اسلام برسایرادیان:
روایت به سبب وجودعفو به برتری دین اسلام برقوانین یهود اشاره دارد.زیرادردین یهودعفووأخذدیه وجودنداردوتنها به قصاص جانی حکم می شود.ودردین مسیحیت قصاص وجودندارد.امادردین اسلام عفووقصاص هردو قراردارد.^[۱۶۴]تا ولی دم درفرصت مناسب تر به دوراز غم واندوه ازدست دادن مقتول،تصمیم عاقلانه تری رااتخاذ کنند.ووضعیت بوجودآمده حاصل ازقتل عضوخانواده خودرابدتر نکنند.وبه عبارت دیگر جواب بی حرمتی کردن به خون رابا ریختن خون ندهند.
دادن اختیارقصاص وعفوبه صاحب حق برای این است که تصمیم عجولانه ای نگیردوفورا قصاص راانتخاب نکند.هردوعفووقصاص عامل بازدارنده ازتعدی به حرمت خون مسلمان است.چون قصاص مجازات جسمی است وجان جانی رامی گیردوعفومجازات مالی است درحالی که جسم جانی وراه بازگشت اوبه اجتماع برای اصلاح وتربیتش باقی است.دردین اسلام همیشه یک راه بازگشت ازخطاها برای انسانها وجودداردبرخلاف دین یهودکه فقط قصاص راتنهاراه حل جلوگیری ازوقوع قتل وسایرجرایم می دانند.^[۱۶۵]
روایتی ازامام موسی کاظم (ع) ازپدرانش ازحضرت علی (ع) نقل کرده است:« بینما أصحاب رسول الله صلى الله علیه و آله جلوس فی مسجده بعد وفاته یتذاکرون فضله إذ دخل علینا حبر من أحبار الیهود و منها انّ القاتل منهم عمداً إن شاء أولیاء المقتول أن یعفوا عنه فعلوا ذلک و إن شاءوا قبلوا الدّیه و على أهل التّوراه و هم أهل دینکم یقتل القاتل و لا یعفى عنه و لا تؤخذ منه دیه قال الله تبارک و تعالى «ذلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَهٌ».^[۱۶۶]هنگامی که اصحاب رسول خدا (ص)در مسجدش بعد وفات ایشان نشسته بودند و از فضایل پیامبر(ص) می گفتندیکی ازفضایل پیامبراکرم (ص) این است که اولیای مقتول اگربخواهندمی توانندقاتل عمدراازقصاص عفو کنندواگربخواهنددیه بگیرند.دراین هنگام عالمی از علمای یهود برما وارد شد ولی اهل تورات یعنی یهودیان که ازهمکیشان شماهستندبراین عقیده اندکه قاتل کشته می شودعفونمی شودودیه گرفته نمی شود. خداوند متعال فرمود:«ذلک تخفیف من ربکم ورحمه».پس حکم به دیه به جای قصاص تخفیف وتسهیلی ازطرف خداونداست برخلاف دین یهودکه موظف به قصاص بودند.^[۱۶۷] مختاربودن ولی دم درقصاص وعفو اشاره به توجه داشتن خدای متعال به عفوقاتل ودرنتیجه حفظ خون اوبوده است.
آیه سوم:
۱)حفظ حرمت خون بابرابری درانواع قصاص:
یکی ازراههای عدم تضییع خون مسلمان ،قصاص است.قصاصی که براساس برابری باشد می تواند ازتضییع خون مسلمان جلوگیری کند.یعنی اگرجان قاتل دربرابر کشتن مقتول مسلمان ،اعضا وجراحات جانی دربرابر اعضاوجراحات مجنی علیه قصاص شود.برابری دراجرای انواع قصاص موجب بازدارندگی ازارتکاب جنایت وحفظ حرمت خون مسلمان می شود.
کشتن جان دربرابر جان ،درآوردن چشم دربرابر چشم ،بریدن بینی دربرابربینی،قطع گوش دربرابرگوش ،کندن دندان دربرابر دندان وجاری شدن قصاص درجراحت ها به این معنی است که مساوات وبرابری تاجایی که ممکن است باید اجراشود.^[۱۶۸]
اولین چیزی که شریعت اسلامی درموردقصاص مقررکرده است مبدأمساوات است.مساوات درخون ها ومساوات درعقوبت است.که درشریعت دیگری غیر ازاسلام چنین نیست.باتوجه به مساوات بین جان هاست که جان دربرابر جان واعضابه مثل آن قصاص می شوند.وتفاوت مقام ها،طبقه ها،نسب ها،خون هااجناس و… موجب تمییز درانواع قصاص نمی شودوعنصر،طبقه،حاکم ومحکوم تفاوت ندارد.همه تابع احکام شریعت اند.پس نفس واحددرخلقت خداوندهستند.^[۱۶۹]
برابری دراجرای قصاص نفس،برابری دراجرای قصاص براعضا وجراحات راهم شامل می شود.خداوندمتعال می فرماید:«وکتبنا علیهم فیها أن النفس بالنفس والعین بالعین والأنف بالأنف والاذن بالاذن والسن بالسن والجروح قصاص فمن تصدق به فهوکفارهله ومن لم یحکم بماأنزل الله فاولئک هم الظالمون »^[۱۷۰] ودر(تورات)به آنها مقرر کردیم که جان دربرابر جان،وچشم دربرابرچشم ،وبینی دربرابر بینی ،وگوش دربرابر گوش ،ودندان دربرابر دندان می باشد وزخم ها قصاصی دارند .وهرکه ازآن درگذرد پس آن کفاره (گناهان)اوخواهدبود.وکسانی که به موجب آنچه خدانازل کرده داوری نکرده اند ،آنان خودستمگرانند. ^[۱۷۱]
آیه بر بیان حکم قصاص در انواع جنایات از جمله قتل ،قطع وزخمی کردن دلالت دارد.ومقابله واقع شده درسخن خداوند«النفس بالنفس » است.که فقط بین قصاص کننده وقصاص شونده است.^[۱۷۲] آیه دیگرکه دلالت برمقابله به مثل دارد واجرای قصاص جانی در برابر مجنی علیه را بیان می کندآیه ای است که خداوند متعال می فرماید:«جزاءسیئهسیئه مثلها فمن عفا واصلح فأجره علی الله»^[۱۷۳]جزای بدی ،مانند آن،بدی است .پس هرکه درگذرد ونیکوکاری کند ،پاداش اوبرعهده خداست.^[۱۷۴]آیه حکم مظلوم رابیان می کند که اودر مقابل ستمگر رفتاری مانندرفتار اوداشته باشد که چنین تلافی وانتقامی ظلم نیست.^[۱۷۵]
ظلم دراین جاکلیه جنایت هایی مانندقتل است که ممکن است جانی مرتکب آن شودوموجب به خطرافتادن خون مسلمان می شود.مجازات ظلم ظالم وجنایت جانی مانند قتل قاتل است که همان فعل بزه خود را که بربزه دیده مرتکب شده است ،اجرا می شود.اجرای مجازات است که موجب ترویج عدالت و تربیت مجرمین می شود.
افرادبشرازلحاظ بشریت وحقیقت انسانیت یکسانندوهریک عضو اجتماع هستند واحترام وعضویت هرفردی ماننداحترام هریک ازافراد وهم وزن آن است،دراین صورت چناچه فردی احترام حیات وزندگی دیگری راهتک کندوحیات اوراسلب کند،حق زندگی راازخودسلب کرده وخودرادرمعرض خطرعقوبت قرارداده است وزندگی اش رادراثرجنایت ازدست می دهد.پس اگرشخصی رابه قتل برسانددراثراین جنایت بایدعقوبت شودزیراحق حیات وزندگی راازدیگری سلب کرده است.هم چنین اگر برای چشم هایاهریک ازاعضای افراددیگرارزش واحترامی قائل نشودوبه عضوی ازجسم سایر افرادجنایت واردکند به چشم هایا سایر اعضای خوداحترام قائل نشده وهمان عضو خودرادرمعرض عقوبت درآورده است.تنها براین اساس حیات افرادبشروهم چنین هریک ازاعضا افراد محترم شمرده می شوندواطمینان خاطر افراداجتماع تأمین می شود.^[۱۷۶]پس برابری درانواع قصاص حافظ حرمت خون مسلمان است.
حرمت خون مسلمان بابرابری در قصاص نفس ،عضووجراحات تامین می شود. مبنای قصاص انجام جنایت جانی برخودش است.درقصاص نفس،عضووجراحات هرگاه جانی،شخصی رابه قتل برساندیاعضوی راموردجنایت قراردهدعادلانه ترین روش این است که اگرانسانی راکشته است موردقصاص واقع شود،تاحرمت خون مقتول محفوظ بماندواگر عضوی ازافرادرامورد جنایت قرارداده است مثلااگر دست مجنی علیه راقطع کرده است بایددستش قطع شود.ارتکاب جنایات براعضاومجروح کردن حاکی ازقصدقتل قاتل است که بنابرشرایطی منجر به قتل مجنی علیه نشده است مثلا هنگام اصابت ضربه به مجنی علیه ،اووسیله ای را سپرخود قرارداده است وتنهاموجب شکستن استخوان سراوشده است نه اینکه قاتل ازابتداقصدشکستن استخوان مجنی علیه راداشته باشد.این جنایات حرمت خون مسلمان رادرمعرض خطر بی حرمتی قرارمی دهد.
همه انسان ها ،ازهرنژاد و قبیله ،فقیروغنی درمقابل قانون یکسانندوخون کسی رنگین ترازدیگری نیست.جریمه مالی وحبس به تنهایی نمی تواندعاملی برای بازداشتن مجرم ازجرم باشد.نام بردن ازچشم وگوش درقانون قصاص ازباب نمونه است وگرنه آسیب به هرعضوی قصاص دارد. ^[۱۷۷]
هم چنین هرجراحتی را که بتوان مقدار آن رامعین کرد،دربرابر آن قصاص است.قصاص ازحقوق کسانی است که جنایت برآنان واردشده است.^[۱۷۸]
اگر شخصی دیگری رابه عمدبکشد درصورتی که قاتل عاقل ممیز باشد .وهردو ی آنها مسلمان آزاد یاکافریا مملوک باشند ،قاتل مستحق قصاص است.امااگر قاتل حر مسلمان ومقتول کافریامملوک باشد کشته نمی شود اگر قاتل کافر یامملوک بود ومقتول مثلش یابالاتر از اوبود ،بدون اختلاف نظربین فقها ،قاتل کشته می شود.^[۱۷۹]
دربرخی موارد ممکن است علاوه برجان مسلمان ،اعضای اومانندچشم وگوش موردتعدی واقع شود.آمدن باءدر سخن خداوند متعال :«وکتبنا علیهم فیها أن النفس بالنفس والعین بالعین والأنف بالأنف والاذن بالاذن والسن بالسن والجروح قصاص فمن تصدق به فهوکفارهله ومن لم یحکم بماأنزل الله فاولئک هم الظالمون »^[۱۸۰] عوض وخبر إنّ هستند ومتعلق جارومجرور در همه اش محذوف است .پس درتقدیر است که نفس مقتول بانفس قاتل ،چشم تلف شده باچشم تلف کننده ،بینی فلج شده یابریده شده در برابر بینی جانی وگوش بریده شده در مقابل گوش جانی جبران شود.
آمدن الف ولام برمواضع پنج گانه «النفس بالنفس والعین بالعین والأنف بالأنف والاذن بالاذن والسن بالسن والجروح قصاص » اعضای مجنی علیه را شامل می شود.واکتفاکردن بر ذکر این اعضا بدون بیان سایر اعضا مانند دست وپا وانگشت برای آن است که قطع اعضا غالبا هنگام نبرد به قصدقطع کردن رخ میدهد .پس هرگاه شمشیرهنگام بریدن سررا قطع نکند ،اعضا متصل به سر مانند چشم،گوش ،بینی یا دندان را آسیب می زند.^[۱۸۱]یعنی این جنایات واردشده براعضای جان مسلمان مانندچشم وگوش زمینه ساز بی حرمتی به خون اوست درحالی که اصل حرمت خون مسلمان است.وبیشتر این جنایات درزمان درگیری طرفین واقع می شودودردرگیری شدید است که درنهایت خون مسلمان محقون الدم ریخته می شود وقاتل قصاص می شود.
مواردی که در قصاص نفس ازهمسانی در حریت ورقیت ،مذکرومونث بودن ومسلمان وکافربودن باید رعایت شود ، در قصاص اعضاهم رعایت می شود . چشم راست دربرابر چشم چپ ازجادرآورده نمی شود،دست راست دربرابر دست چپ قطع نمی شودودست ناقص دربرابر دست سالم قطع نمی شود . ^[۱۸۲]
همان طورکه درقصاص نفس قاعده همسانی درخون وجوددارددرقصاص اعضاوجراحات هم این همسانی باقی است.مانندسالم بودن اعضا.آیه۴۵/مائده ازاعضایی مثال آورده است که همه آنها درسر وجوددارد مانندچشم ،گوش،دندان و…زیرازمانی که قاتل می خواهدمقتول رابکشدازضربه زدن به سراوشروع می کندکه اگر اوراکشت ،قصاص می شودواگرمجنی علیه زنده بمانداعضای سرش مانندچشم وگوش اوآسیب دیده ویا جراحاتی تهدیدکننده برحیات مجروح واقع شده است که جانی باید قصاص شود تاحرمت اعضای مجنی علیه مسلمان به تبع حرمت خونش محفوظ بماند.
درقصاص جراحات ،جراحاتی قابل قصاص هستندکه بین مجروح وجارح همسانی وجود داشته باشد ومانند جراحت واردشده بر جارح قصاص می شود.^[۱۸۳]یعنی مماثله مجازات جانی به جراحتی که عمداواردکرده است.وبه این معناست که امکان وارد کردن مثل آن جنایت باشدواطمینان اززیادتر نبودن برمماثله مجازات باشد.^[۱۸۴] اجرای مجازات بیشتر تعدی بر جسم جانی است وبه این روش نمی توان مانع ازتضییع خون مسلمان شد بلکه زمینه ساز جنایات مکرررابرجان مسلمان فراهم می کندوموجب بی حرمتی به خون مسلمان می شود.
پس موضحه دربرابر موضحه هاشمه دربرابرهاشمه ،منقله دربرابر منقله قصاص می شود.امادرکتب فقهی آمده است که منقله دربرابر منقله قصاص نمی شود.منقله زخمی است که استخوان سرراجابه جا می کند.در مأمومه یعنی زخمی که به دماغ یا پوسته سر برسد،قصاص نمی شود،در جائفه یعنی زخمی که به داخل شکم برسد قصاص نمی شود.چون درمأمومه وجائفه ومنقله جان جانی را درمعرض هلاکت قرارمی دهد.ودرقصاص جراحات بعدازهمسانی درعضوصدمه دیده بین جارح ومجروح قصاص اجرا می شودواین همسانی آسان نیست.مثلاچشم راست جانی دربرابرچشم چپ مجنی علیه که مجروح شده است قصاص می شود. درصورتی که جانی قصاص شودو جراحت سرایت پیداکند وبمیرد،قصاص دارد.زیرا جانی فقط چشم مجنی علیه را مجروح کرده است وموجب مرگ اونشده است درحالی که اگراجرای قصاص چشم جانی منجر به مرگ اوشود،به حرمت خون جانی توجه نشده است هرچندکه چشم مجنی را جروح کرده است اما خونش هنوز احترام داردوقصاص چشم جانی منجر به عدم احترام درخونش نمی شودزیرا هنوز کسی رابه قتل نرسانده ومطابق جنایتش مجازات می شود. در شکستن استخوان قصاص وجود ندارد وفقط دیه برعهده مجنی علیه است.^[۱۸۵]
مساوات ومماثله درقصاص حق مجنی علیه یاولی اوبرای مقابله باجانی است واین اصل اولیه درجنایت های عمدی است مگراینکه خوف هلاکت جانی برودیاتعیین مقدارجنایت برای همسانی درقصاص اعضاوجراحات نباشد.حق مجنی علیه مماثله بدون زیادت است. ^[۱۸۶]
۱-۱)عفو، کفاره گناهان بخشنده:
علاوه برحدود،قصاص ودیات ،عفو هم می تواندازراه های عدم تضییع قرار بگیرد.هریک از جنایات نامبرده درآیه ۴۵/مائده ازجمله قتل،حق خصوصی وقابل عفو می باشدوجنبه عمومی ندارند.آیه مذکورعفورابرجنایتکارصدقه ورفتارنیک معرفی نموده است.چنانچه صاحب حق یعنی ولی مقتول یاشخص مجروح صلاح بداند می تواندازجنایتکاردیه وغرامت گرفته بااوصلح وسازش کند یابنابرمصالحی ازعقوبت اوصرف نظرکند.^[۱۸۷] بااجرای مجازات قصاص برجانی تنهایک آرامش خاطر موقت به ولی دم می دهد اماوعده عفو خدا می تواندبه طورکلی آنچه راکه اوازدست داده به صورت دیگری جبران کند وکفاره گناهان اوباشد.^[۱۸۸]به این صورت که او ازحق خوداغماض کرده ومی بخشد به خاطرنجات بندگانی ازبندگان خداونداست وخداوندهم ازحقوق خودکه برذمه ولی دم دارد عفو ،اغماض وگذشت می کند واورامورد رحمت ولطف خودقرار می دهد.^[۱۸۹]
به این ترتیب باقیمانده ناراحتی ازقلب وجان اوبرچیده می شودواین بهترین تشویق برای ولی دم است امام صادق (ع)درمورد «فمن تصدق به فهوکفاره له »فرمودند:«یکفرعنه ذنوبه علی قدرماعفی عن العمد»^[۱۹۰]کسی که(ازجنایت عمدی) عفو کند خداوند به همان اندازه ازگناهان اورا می بخشد.^[۱۹۱]
قوی ترین احتمال دراینکه عفو ازجانب چه کسی است شخص بخشنده است و«هاء»درکفاره « فمن تصدق به فهوکفارهله ومن لم یحکم بماأنزل الله فاولئک هم الظالمون » احتمال به بخششنده ای برمی گردد که مجروح یاولی دم است زیرا هنگامی که بخشنده جارح رابرای خدابخشیده به خاطر بخشش اوخداوندازعقوبت گناهانش می گذرد.^[۱۹۲]
منظوراز «تصدق» در کلام خداوند متعال« فمن تصدق به فهوکفارهله ومن لم یحکم بماأنزل الله فاولئک هم الظالمون »عفواست چون عفوحق ثابت به دست مستحق قصاص است.که با آن قصاص راساقط کند.در عفوجلب نظر قلب ها وازبین رفتن کینه ها است.تشویق به عفو از طریق قرار دادن آن برای کفاره گناهان به معنی تخفیف حکم قصاص نیست.چون حکم قصاص ازحکم های بزرگی است که برای اصلاح جانی تشریع شده است چون مجنی علیه را به هلاکت انداخته است وحرمت خون اورانادیده گرفته است وبرای آرام کردن وتسکین دادن متعدی علیه است وفدیه دادن به اوموازنه برای انتقام از متعدّیان است ومانع ازتضییع خون ریخته شده می شود.پس ابطال حکم قصاص این مصالح راتعطیل می کندوحق متعدی علیه یا ولی اونادیده گرفته می شودوزمینه سازبی حرمتی های مجددبه خون های محترم دیگر می شود.^[۱۹۳]«هو»در «فهو کفاره له » یعنی عفو ،کفاره برای گنا هان بخشنده یاکفاره ازجانی در جنایتش است.تقدیر کلام چنین است اگر کسی که قصاص برای اوست ببخشد آن کفاره برای اوست واگر نبخشدپس صاحب حکم به آنچه که خداوند متعال ازقصاص نازل کرده حکم می کند.^[۱۹۴]
سخن امام صادق(ع) درموردعفو «فمن تصدق به فهوکفاره له »فرمودند:«یکفرعنه ذنوبه علی قدرماعفی عن العمد»درحقیقت پاسخ دندان شکنی به کسانی است که قانون قصاص رایک قانون غیرعادلانه شمرده اندکه مشوق روح آدم کشی است،چون ازمجموع آیه ۴۵/مائده اجازه قصاص برای ایجادترس ووحشت جانیان ودرنتیجه تأمین امنیت مردمی است که ریختن خونشان حرمت دارد.درعین حال راه عفو وبازگشت گشوده است.دین اسلام باایجادحالت ترس وامید می خواهد ازجهتی جلوی ارتکاب جنایت رابگیرد وتاآن جا که ممکن است جلوی شستن خون باخون بایستد.^[۱۹۵]
۲)قصاص ومساوات درآن عامل جبران خون درروایات:

۱- روزآمدسازی مداوم دانش تخصصی سازمان

خیلی زیاد

زیاد

متوسط

کم

خیلی کم

۲- برقراری ارتباط با انجمن‌های تخصصی در رشته‌های مختلف

خیلی زیاد

زیاد

متوسط

کم

خیلی کم

۳- ایجاد چندین کانال به‌اشتراک‌گذاری دانش

خیلی زیاد

زیاد

متوسط

کم

خیلی کم

در نهایت، از داده ­های این پرسشنامه برای تعیین وزن فازی راه­ حل­های مدیریت دانش با بهره گرفتن از تکنیک TOPSIS فازی استفاده گردید.

۳-۲-۷- محاسبه وزن فازی نیازمندی­های مدیریت دانش
در این پژوهش، به منظور تعیین وزن فازی نیازمندی­های مدیریت دانش از روش TOPSIS فازی استفاده گردید. وزن­های تعیین شده، از دیدگاه خبرگان و به طور کلی می­باشد. از آنجا که داده ­های یک فرایند تولید و یا یک مکانیزم خدمت­رسانی، معمولاً پیچیده است و جمع­آوری داده ­های صحیح از آنها مشکل می­باشد، به نظر می­رسد برای کار با داده ­های غیرقطعی و یا بازه­­ای از داده ­ها، باید روش­های ویژه­ای مورد استفاده قرار گیرد(لی و ریوس، ۱۹۹۹). از این رو، می­­توان از منطق فازی در تکنیک­های تصمیم ­گیری مختلف استفاده نمود و از مزایای آن بهره برد. یکی از این تکنیک­ها، تکنیک TOPSIS می­باشد که با کاربرد منطق فازی در آن، به تکنیک TOPSIS فازی تبدیل می­ شود که روشی متفاوت از روش TOPSIS دارد(کاهرامن و همکاران، ۲۰۰۷).
۳-۲-۸- محاسبه وزن فازی راه­ حل­های مدیریت دانش
به­منظور تعیین وزن فازی راه­ حل­های مدیریت دانش، همانند تعیین وزن فازی نیازمندی­های مدیریت دانش، از روش TOPSIS فازی استفاده گردید که وزن­های تعیین شده، از دیدگاه خبرگان و به­ طور کلی می­باشد.
۳-۲-۹- تشکیل ماتریس فازی روابط خانه QFD
برای تشکیل ماتریس فازی روابط خانه QFD، نیاز­مندی­های مدیریت دانش در ردیف ماتریس و یا به عبارتی به عنوان"چه­ها”^[۲۰۰]و راه­ حل­های مدیریت دانش در ستون ماتریس و به­عنوان “چگونگی­ها”^[۲۰۱]در نظر گرفته شده ­اند.
ماتریس روابط دلالت بر میزان اثرگذاری هر کدام از راه ‌حل ‌ها بر نیازمندی‌های مدیریت دانش دارد که میزان رابطه در سه درجه‌ی(ضعیف، متوسط، قوی) توسط نمادهای گرافیکی^[۲۰۲]که معمولاً در رویکردهای QFD به­کار می‌رود توسط هر یک از خبرگان بیمارستان شهید بهشتی شیراز نمایش داده شد. از آنجا که منطق فازی برای مواجهه‌ بهتر با مسائلی که طبیعت آن‌ ها مبتنی بر قضاوت‌های افراد می‌باشد، استفاده می‌شود، نمادهای گرافیکی به اعداد مثلثی فازی به‌جای مقادیر مشخص آن‌ ها ترجمه شده است. جدول(۳-۳) تناظر بین نمادها و اعداد فازی متناظر با آن­ها و جدول(۳-۴) اعداد فازی و عبارات کلامی مورد استفاده در این پژوهش را نمایش می­دهد.
جدول ۳-۳: درجه ارتباط، نماد گرافیکی و اعداد فازی متناظر با آن‌ ها(بوتانی و ریزی، ۲۰۰۶)

درجه ارتباط

نماد گرافیکی