ماکیاول معتقد به هدم دین نیست بلکه به دنبال راهی است که دین بتواند مشکلات حاکمیت را برطرف نماید؛ بنابراین دین که برای همبستگی جامعه و وحدت دولت ضروری است، برای حکومت کردن شهریار نیز مفید است. البته شهریار باید از آن استفاده‌‌ای به ظاهر متناقض، اما هماهنگ با رفتار عادی‌اش بکند. در واقع اگر شهریار نباید در قید و بند اخلاق باشد، باید درست پیمان و راست‌روش به نظر آید. دعوت ماکیاول آن است که شیر درنده و روباه مکار شویم، یعنی به زور و مکر متوسل جوییم. از این رو شهریار ضمن تخطی از اخلاق و دین، باید نیکوکار، راست‌کردار و دیندار به نظر آید. ماکیاول به ویژه روی این صفت آخرین تأکید می‌ورزد. او می‌گوید: هر که شهریار بیند و گوش به او دارد، باید در نظرش سراپا نرم ولی دست پیمانی، راستگویی، مردم‌دوستی و دینداری آید و هیچ چیز به سترگی این صفتِ آخرین و نمایش به داشتن آن نیست (باربیه، ۱۳۸۴، ص۱۳۰). ماکیاول درباره رابطه بین کلیسا و دولت به صراحت سخن نمی‌گوید، اما با مقایسه مسیحیت با دین رومی و با نمونه‌ قرار دادن آن برای کلیسا، نشان می‌دهد که تنها به جنبه اجتماعی و بیرونی مسیحیت علاقه‌مند است و این تنها چیزی است که از دید او اهمیت دارد. او می‌خواهد که مسیحیت ، که یک بار در خاستگاه اولیه‌اش جان گرفته و به واسطه بت‌پرستی عهد باستان رونق یافته، نوعی دین دولتی بسازد. در این شرایط، کلیسا به ویژه در بافت ایتالیا به ضرورت یک کلیسای ملی می‌شود. از این رو ماکیاول در فکر جدایی کلیسا و دولت نیست. بر عکس او می‌خواهد که این دو کاملاً متحد شوند. زیرا دولت به کلیسا و حمایت دین نیازمند است؛ بنابراین او، چنانکه رنوده به درستی مطرح کرد «یک کلیسای ملی، وابسته به دولت، متحد دولت، تابع اهداف سیاست ملی و دفاع از منافع ملی را آرزو می‌کند. بدین ترتیب شیوه او در بررسی رابطه‌ دین و سیاست با طرح اساسی او که بخشیدن مطلق دولت است کاملاً همساز است. او به دنبال وحدت سیاسی است و دین را مانع این وحدت می‌داند (باربیه، ۱۳۸۴، ص۱۳۲). بنابراین همانگونه که بُدن سازگاری دین و سیاست را به شرط اتحاد اما با اولویت دین می‌دانست، ماکیاول نیز درصدد حذف دین نیست بلکه به دنبال اتحادی است که سایه سیاست قوی‌تر ظاهر شود و دین را به عنوان یک ظرفیت به کار گیرد.

۳ـ۱ـ تفکیک دین و سیاست
پس از انقلاب فرانسه و با گسترش لیبرالیسم سیاسی است که نظریه جدایی دین از دولت بسط می‌یابد. این نظریه که عبارت از کشف مجدد ارزش‌ خاص دین برای فرد و جامعه و آزاد کردن دین از تسلط دولت است، در مقابل ریشه‌ای با برداشت ابزاری‌ هابز و روسو است. این نظریه که سه متفکر اصلی آن را طرح کرده‌‌اند، به صورت‌های مختلف مطرح می‌شود. این متفکران که عبارتند از کنستان، لامنه و توکویل، به نیمه نخست سده نوزدهم تعلق دارند و تقریباً معاصر هم هستند.
بنژ امین کنستان، یکی از پدران لیبرالیسم، نخستین کسی است که این نظریه را بسیار نظامند و کامل مطرح می‌کند. او به آزادی کامل دین و استقلال تمام عیارش از قدرت سیاسی ـ که در این قلمرو فاقد صلاحیت است ـ تأکید می‌ورزد. او که درباره دین بسیار تأمل کرده، معتقد است که دین باید کاملاً جدا از سیاست بماند و این اعتقاد در سراسر اثرش حضور دارد. اما ریشه این نوع نگاه به دین را باید در جان لاک جستجو نمود. او به شدت طرفدار تساهل مذهبی به ویژه در میان مسیحیان است. برای او تساهل «ملاک اصلی کلیسای واقعی است» کلیسا خود را تحت عنوان عقل انسان و وحی مسیحی آشکارا تحمیل می‌کند: «تساهل با آنانی که از لحاظ دینی با دیگران اختلاف دارند، چنان مورد تأیید انجیل عیسی مسیح و عقل سلیم بشر است که برای افراد بشر، هیچ چیز شگفت‌آورتر از آن نیست که بدان حد کوردل باشند که با وجود صراحت و روشنی بسیارش نتوانند ضرورت و فایده آن را درک کنند» لاک تساهل مذهبی را نه بر قوانین فردی که بر جدایی دین از سیاست مبتنی می‌کند. او جدایی کامل کلیسا و دولت را مطرح می‌کند و در این مورد رو در روی هابز که خواهان ادغام کامل این دو بود قرار می‌گیرد (باربیه، ۱۳۸۴، ص۲۱۰).
لاک در آغاز، یک تفکیک کامل و همچنین یک تمایز دقیق بین اجتماع سیاسی و اجتماع دینی برقرار می‌کند. وی می‌نویسد‌: «به نظر من بیش از هر چیز، ضروری است که امور مربوط به جامعه مدنی و امور مربوط به دین از یکدیگر تفکیک شود و قلمرو فعالیت هر یک دقیقاً معین و مشخص گردد.» از دید او کلیسا و دولت به خاطر ماهیت و کارکردشان که متفاوت است و همچنین امر جدایی‌شان را ضروری می‌سازد، متمایز می‌شوند.
به نظر لاک دولت اجتماعی با ماهیت دنیوی است که فقط اهداف دنیوی را با وسایل دنیوی دنبال می‌کند: «به نظر این جانب دولت اجتماعی از انسانهاست که فقط برای تأمین، حفظ و پیشبرد منافع مدنی تشکیل شده است، یعنی زندگی، آزادی، تندرستی و آسایش تن، تملک اشیاء مادی و…» قدرت سیاسی فقط به اشیاء دنیوی توجه دارد و نه امور روحانی. حکمران مدنی یعنی دارنده این قدرت فارغ از هر دلمشغولی روحانی، فقط اهداف دنیوی را با وسایل دنیوی پیگیری می‌کند: «کل حوزه اقتدار حکمران مدنی، فقط به امور مدنی مربوط می‌شود. به عبارت دیگر، حق و استقلال قدرت مدنی جملگی صرفاً‌ به پاسداری و پیشبرد این گونه امور محدود و منحصر می‌شود. قلمرو حکمران به هیچ‌وجه نمی‌تواند و نباید به امور مربوط به رستگاری ارواح انسان‌ها تعمیم داده شود. (باربیه، ۱۳۸۴، ص۲۱۲)
لاک، سه دلیل ارائه می‌کند تا نشان دهد که دین در حوزه‌ی صلاحیت قدرت سیاسی نیست. اول آنکه حکمران مدنی از طرف خداوند و نه از طرف انسان‌ها مسئول مراقبت از ارواح انسانها نشده است. او قدرت نگرفته تا انسان‌ها را وادار کند با صدای بلند به داشتن این دین یا آن دین اقرار کنند.
دوم آنکه، قدرت فرمانروا متکی بر زور است، حال آنکه دین واقعی بر ایمان درونی انسان مبتنی است و این ایمان نمی‌تواند ملزم به هیچ قدرت خارجی باشد. بنابراین قدرت حکمران مدنی برای قبولاندن یک باور درونی ناکافی است. بر این اساس «قدرت مدنی نباید با بهره گرفتن از قوانین مدنی احکام ایمان یا اشکال عبادت را معین کند.»
سوم آنکه، مراقبت و نظارت بر رستگاری ارواح آدمیان ربطی به حکمران مدنی ندارد، زیرا اقتدار قوانین و اشد مجازات هیچ کمکی به رستگاری ارواح انسان‌ها نمی‌کند. بنابراین لاک نتیجه می‌گیرد که دولت در قلمرو روحانی قدرت ندارد و نقش آن به قلمرو دنیوی محدود می شود:‌: «همه قدرت دولت فقط به منافع مدنی انسان‌ها مربوط است و به صراحت و مراقبت از امور دنیوی محدود می‌شود و هیچ ارتباطی با جهان آخرت ندارد» این نگاه لاک به نظرات برخی از روشنفکران پس از انقلاب اسلامی نزدیک است یعنی روشنفکران ایرانی نیز معتقد به جدایی نهاد دولت از نهاد دین می‌‌‌باشند و بدون اینکه بخواهند وجوه تمایز اسلام و مسیحیت را بر شمارند، همان نسخه را برای امروز ایران می‌پیچیند که لاک و نسلهای بعد از آن برای مسیحیت و کلیسا پیچیده‌اند. تنیدگی اسلام تشیع و سیاست معمولاً مورد اغماض روشنفکران لیبرال و یا پست مدرن ایران معاصر قرار دارد. لذا تأسی آنان به اندیشه لاک را باید نوعی باور عاریتی از معرفت غیر دانست تا فهم اندیشمند انه ی رابطه دین و سیاست در ایران.
از نگاه لاک، کلیسا هر نوع رابطه‌ای با دولت و قدرت سیاسی داشته باشد، حق اعمال قدرت بر دیگری را ندارد «حتی زمانی که حکمران مدنی به عضویت این یا آن فرقه کلیسایی در می‌آید؛ زیرا نه دولت و نه کلیسا، هیچ یک نمی‌توانند حق جدیدی به یکدیگر بدهند؛ بنابراین حکمران مدنی، چه عضو کلیسایی باشد و چه نباشد، کلیسا همان جامعه‌ داوطلبانه و آزادی خواهد بود که قبلاً بوده است.» به عبارت دیگر قدرت سیاسی، چه یک شهریار بت‌پرست یا یک شهریار مسیحی، نمی‌تواند هیچ حق و اقتداری به کلیسا اعطا کند. لاک که بیش از هر چیز دغدغه‌ استقرار یک نظام متساهل و مداراگر را دارد، اصولاً بر آزادی کلیسا در قبال دولت تأکید می‌ورزد؛ زیرا از دید و خطر بیشتر، تسلط دولت بر دین است تا مداخله کلیسا در قلمرو سیاست؛ چون که قدرت سیاسی نمی‌تواند در امور روحانی دخالت کند، در قلمرو دین نیز نمی‌تواند امر و نهی کند. در واقع حکمران مدنی از ویژگی‌های راهی که به عالم ملکوت رهنمون می‌شود، اغلب بی‌اطلاع است.به ویژه او به هیچ وجه نمی‌تواند عقیده‌ای را بر کسی تحمیل کند؛ زیرا لازمه رستگاری پذیرش آزاد است: «من نمی‌توانم از طریق دینی که اعتقاد به آن ندارم و از عبادتی که از آن بیزارم به رستگاری نائل شوم» (باربیه، ۱۳۸۴، ص۲۱۴). لاک معتقد است دولت نمی‌تواند از طریق قانون، شعائر و آئین‌هایی را تعیین نماید؛ زیرا اینها در حوزه‌ صلاحیت او نیست و باید در برابر این موضوع بی‌تفاوت باقی بماند: «حکمران مدنی حق ندارد از طریق قانون، نه کلیسایی را که خود متعلق به آن است و نه کلیسای دیگر را مجبور کند تا از مناسک یا مراسم خاصی در عبادت خداوند استفاده کند.»
اگر دولت حق ندارد آئینی را تحمیل کند، به طریق اولی حق ندارد جلو یک آئین را بگیرد؛ زیرا کلیسا بنا بر تعریف اجتماعی آزاد است که مراسم عبادی خود را آزادانه مشخص سازد، همچنین دولت حق ندارد در زمینه اعتقادات و امور ایمانی مداخله کند. قانون مدنی نمی‌تواند اعتقاداتی را به یک کلیسا وارد سازد یا آنها را ممنوع کند؛ زیرا اعتقادات به هیچ‌وجه مربوط به حقوق مدنی شهروندان نیست. لاک در این قلمرو اطاعت از خداوند را سفارش می‌کند و نه اطاعت از قوانین را، یعنی پیروی کردن از وجدان و نه از دستورات حکمران. لاک در یک تناقض آشکار دولت را مسئول نظم معرفی می‌کند؛ بنابراین با این اجازه، قوه قهریه دولت می‌تواند بر شعائر سایه افکند. لاک دولت را واجد صلاحیت برای برخورد با آنچه مغایر با جامعه مدنی است می‌داند. البته در عین حال «حکمران همواره باید مراقب باشد تا به بهانه منافع عمومی ستمی بر کلیسا نرود.»
جدایی قاطع بین دین و دولت پیامد دیگری دربردارد. حکمران حق ندارد نسبت به یک موضوع دینی تصمیم‌گیری کند؛ زیرا دولت تنها به امور دنیوی می‌پردازد و نباید از ملاحظات دینی متأثر گردد. البته لاک مشخص نمی‌کند در جامعه عینی چگونه امکان مرزبندی حداکثری بین امور دنیوی و معنوی وجود دارد و مردم چگونه می‌توانند با آرامش بین تدابیر دولت و شعائر کلیسا رفت و آمد بدون تنش داشته باشند. لاک برخلاف هابز که می‌خواست صلح را با آمیختگی کلیسا و دولت تضمین کند، معتقد است که مشخصاً این آمیختگی است که نبردها و جنگ‌های مذهبی در جهان مسیحی را توجیه می‌‌کند. از دید او این جنگ‌ها به خاطر تنوع آرا پدید نیامده بلکه به خاطر نپذیرفتن تساهل بوده است که رؤسای کلیسا مسئول آن بوده‌اند. در واقع اینان «کلیسا و دولت را که دو نهاد کاملاً متفاوت‌اند در هم آمیختند» اگر به تفکیک دقیق بین کلیسا و دولت احترام گذاشته می‌شد، ستیزی در میان نبود. لاک که قدرت مطلقه را نقد می‌کند، نخستین اندیشمندی است که جدایی دین و سیاست و استقلال کلیسا از دولت را به روشنی طرح می‌کند. لازمه این کار این است که دولت کاملاً غیردینی شود. او با تفکیک کامل این دو، کلیسا و دولت را به ماهیت و رسالت خودشان بر می‌گرداند و بدین ترتیب برای آنها این امکان را فراهم می‌آورد که کاملاً خودشان باشند. اما او بر سر اصولش نمی‌ایستد زیرا برای تساهل محدودیت‌هایی قائل می‌شود و استثنائاً مداخله دولت در قلمرو دین برای حمایت از جامعه دینی را می پذیرد. ولی یک سده بعد، پس از انقلاب فرانسه، نظریه جدایی دین از سیاست در قالب اندیشه لیبرالی ـ که مبنای واقعی این نظریه را فراهم می‌آورد ـ بسط و توسعه می‌یابد.
از نگاه باربیه در صورت غلبه دین بر سیاست سازگاری دین و سیاست بهتر اتفاق می‌افتد و می‌توان به وحدت یا اتحاد دین و سیاست دست یازید. رابطه دین و سیاست بسیار پیچیده‌ و گسترده است و تاکنون برای شناخت آن به طور عمده از دو روش استقرائی و انتزاعی / منطقی استفاده شده است. برخی نویسندگان مانند ماکس استکهاوس به وجود این دو روش اشاراتی داشته‌اند. در روش استقرایی به کمک معارف پیش‌‌ پیوندهایی که میان ادیان مختلف و سیاست در طول تاریخ برقرار بوده استقرار شده سپس با معیارهای مختلف دسته‌بندی می‌شود. در این روش که در علوم اجتماعی به کار می‌رود، با کنار هم نهادن چند گزاره جزئی، که از مشاهدات گوناگون به دست آمده، گزاره‌های کلی به دست می‌آید که بیانگر الگوهای رابطه دین و سیاست است. اما در روش دیگر با بکارگیری معارف پیشین و با تعریفی که گوینده از دو مفهوم دین و سیاست ارائه می‌دهد، با توسل به نسبت اربعه موجود در منطق صوری ـ یعنی تساوی، عموم و خصوص مطلق و عموم و خصوص من‌وجه و تباین ـ مدل‌هایی فرضی و نمونه‌هایی آرمانی انتزاعی شکل می‌گیرد. اگر بخواهیم از روش استقرایی نمونه بیاوریم، باید به آنچه نینیان اسمارت در مقاله «دین و سیاست» آورده است اشاره کنیم. وی در آنجا دین را از چند جهت با سیاست در ارتباط می‌بیند:
۱ـ دین به شیوه‌های مختلف با دولت تک ملیتی، که اکنون نظام سیاسی متعارف در سراسر جهان است، تعامل یا کنش و واکنش دارد.
۲ـ بسیاری از ادیان به صورت نیروهای منظم جهانی درآمده و در ترتیبات بین‌المللی تأثیرگذار هستند.
۳ـ تعارضات دینی می‌تواند تفرقه درون دولت‌ها یا بین آنها را تشدید کند.
۴ـ بسیاری اوقات از ارزش‌های دینی برای توجیه و مشروعیت دادن به اقدامات و امور سیاسی استفاده می‌شود و این امر با شیوه‌های تأثیر دین بر رفتار رأی‌دهندگان و جلوه‌های رفتار یا مبارزه سیاسی ارتباط دارد.
۵ـ نهادهای دینی خود درون ملت‌ها نقش اساسی ایفا می‌کنند.
۶ـ رفتار رهبران سیاسی اغلب متأثر از اعتقادهای دینی ایشان است (اسمارت نینیان، ۱۳۷۶،ص۴۱۳).
اما الگوی پنج وجهی پانیکار نمونه‌ای از روش انتزاعی / منطقی است. وی در مقاله «دین یا سیاست: معضله غرب» بر حسب الزامات خارجی و ضرورت‌های درونی، پنج نوع رابطه میان دین و سیاست را برمی‌شمارد و می‌گوید این مناسبات، یا تحت تأثیر عوامل و مقتضیات خارجی قرار دارد یا از ضرورت‌ها و نیازهای درونی آن دو اثر می‌پذیرد. در صورت اول، فرض بر این است که دین و سیاست هر کدام مستقل و خودمختارند و نوع روابط و چگونگی و صدور آن تحت اثر عوامل خارجی چون عقل، منطق، عواطف مشترک، سنن و اسطوره و خلقیات مقبول اجتماعی تعیین می‌گردد. اما هنگامی که دین و سیاست بر حسب ضرورت و نیازهای درونی با هم مرتبط شوند، سه حالت محتمل است: ۱ـ وحدت کامل ۲ـ دیگرسالاری ۳ـ هستی‌سالاری. البته دیگر سالاری خود به دین سالاری و دولت سالاری تقسیم می‌گردد. پانیکار وضعیت‌های بالا را چنین تعریف می‌کند:
۱ـ وحدت کامل یعنی حالتی که دین همان سیاست و سیاست همان دین است، نه چیزی کمتر و نه چیزی بیشتر. این نگاه در علمای تشیع نیز مورد قبول است. جمله معروف سیدحسن مدرس که «دیانت ما عین سیاست ما است و سیاست ما عین دیانت ما است» و تأکید امام خمینی بر اینکه دین اسلام همه چیزش و حتی روزه و خمس و زکاتش سیاسی است، از این رویه تبعیت می‌کند.
۲ـ دین‌سالاری نوعی از روابط مبتنی بر دیگر سالاری است که در‌ آن دین اصول سیاست و دولتمردی را دیکته می‌کند.
۳ـ دولت سالاری نوع دیگری از روابط دیگر سالارانه است که دولت هیمنه خود را بر دین تحمیل کرده و به عنوان ابزاری ایدئولوژیک از آن بهره می‌جوید.
۴ـ در رابطه‌ای که به هستی سالاری تعبیر شده، دین و سیاست دو بعد مهم به هم پیوسته حیات بشری را تشکیل می‌دهند.
۵ـ خودمختاری و استقلال دین و سیاست، رابطه‌ای است که بر حسب اجبارهای بیرونی شکل گرفته و در قالب دو نهاد اجتماعی متمایز و مستقل تبلور می‌یابد. مناسبات این دو نهاد مبتنی بر اصول و قواعدی است که از سوی همین عوامل خارجی که قبلاً نام برده شده دیکته می‌شود(شجازعی زند، ۱۳۷۶، صص۹۰ و ۹۳). حاتم قادری هم به منظور شناخت رابطه دین و سیاست مدلی شش‌گانه ارائه کرده است که علی‌رغم برخی اختلاف‌ها، شباهت‌ بسیاری با الگوی پنج وجهی پانیکار دارد. مدل فرضی وی به صورت زیر است:
۱ـ تفسیر موسّعی از دین که سیاست را هم شامل می‌شود (دین‌سالاری).
۲ـ تفسیر موسّعی از سیاست که دین را هم در بر می‌گیرد (دولت‌سالاری).
۳ـ دین و سیاست کاملاً بر هم منطبق هستند (وحدت کامل).
۴ـ هر دو، نقاط مشترک و موضوعات مورد علاقه واحدی دارند ولی تمام قلمروهای آنان بر یکدیگر منطبق نیست (هستی سالاری).
۵ و ۶ـ دین و سیاست قلمرو تفکیک شده‌ای دارند که هر کدام بر قسمتی از قلمرو انسانی تعلق خاطر دارند. تفکیک این قلمروها و وظایف، خود به دو گونه قابل تصور است: گاهی می‌توان آنها را در کنار هم مشاهده کرد. همچون دو دایره‌ای که بر هم مماس هستند و گاهی نیز می‌توان آنها را جدای از هم به گونه‌ای تلقی کرد که هیچ نقطه اتصالی نداشته باشند (خودمختاری) (حاتم قادری، ۱۳۷۸، ص۴۶۸).
البته مدل پانیکار از این جهت که به تفکیک ضرورت‌های درونی از الزامات خارجی همت گماشته، خاصیت تبیین‌کنندگی بیشتری دارد. به طور نمونه، بیان می‌کند که چرا دین و سیاست بر فرض داشتن نیت خودمختاری، در طول تاریخ با همدیگر رابطه و تعامل داشته‌اند (اسماعیلی، ۱۳۸۶، ص۵).
مدل دین و سیاست برای تبیین رابطه «اسلام و ناسیونالیسم» در ایران الگویی گویا و قابل انطباق به نظر می‌رسد. اگرچه رابطه اسلام و ناسیونالیسم در همه گزینه‌های قابل تصور رابطه نسبی است اما می‌توان به عنوان الگویی نسبتاً منسجم از آن بهره جست، بنابراین در این پژوهش درصدد بررسی رابطه اسلام و ناسیونالیسم در ایران معاصر با الگوهای زیر هستیم:
۱ـ غلبه ناسیونالیسم بر اسلام (مشروطه، عصر پهلوی اول و دوم)
۲ـ تفکیک اسلام و ناسیونالیسم (ملی شدن نفت)
۳ـ سازگاری اسلام و ناسیونالیسم
در الگوی اول که مقارن بازگشت نسل اول روشنفکران از فرنگ است، الگوی مدرن حکومت جایگزین الگوی سنتی و نظام پارلمان‌تاریستی جایگزین نظام ارباب ـ رعیتی می‌شود. گفتمان قانون‌گرایی و ترقی در این عصر، اسلام را عامل اصلی انحطاط ایران معرفی می‌کند و خواستار عقب راندن آن از عرصه سیاست می‌شود.
در ادامه این الگو ستیز قهرآمیز با اسلام به وسیله ناسیونالیسم تجددخواه و باستان‌گرا اتفاق می‌افتد و نهادهای دینی در آستانه حذف و تضعیف قرار می‌گیرند.
در الگوی دوم ناسیونالیست‌ حاکم درصدد حذف دین از عرصه سیاست نیست و ستیزی با آن ندارد اما قلمرو آن در سیاست را محدود می‌کند.
در الگوی سوم (سازگاری اسلام و ناسیونالیسم ) پس از تسلط اسلام سیاسی بر ایران، حاکمیت دینی، ناسیونالیسم مثبت را می‌پذیرد و در کنار خود به کار می‌گیرد. اما ناسیونالیسم منفی که مبتنی بر برتری نژادی و خونی است را رد می کند.
موضوع نسبت دین و سیاست (اسلام و ناسیونالیسم) را می‌توان به دو شاخه فرعی تأثیرات سیاست بر دین و دین بر سیاست تقسیم کرد و درباره آنها با دو نوع گزاره توصیفی و دستوری سخن گفت. گزاره‌های توصیفی به شناساندن آن رابطه، چنانکه هست یا به تعبیر نسبی‌گرایانه چنانچه می‌شناسیم می‌پردازند اما گزاره‌های دستوری به آن، چنانکه «باید» باشد توجه دارد؛ بنابراین از روش توصیفی ـ قیاسی استفاده می‌کنیم که می‌تواند نسبت‌ها را روشن سازد. دین بنابر آنچه باید باشد به صورت طبیعی میل جهانی دارد (دین اسلام) و امت‌گرایی و وحدت‌جهانی مسلمانان را مدنظر دارد. اما تشکیل حکومت مدرن در قالب دولت ـ ملت یا دولت ـ کشور که حقوق بین‌الملل آن را معلوم می‌کند، گستره حکومت دینی را محصور می کند؛ بنابراین امت‌گرایان از آنچه «باید باشد» به سمت «آنچه هست» تقلیل رویه داده و ملت، کشور و دولت که خاستگاه ناسیونالیسم است را به رسمیت می‌شناسد اما امت‌گرایی و وحدت مسلمین به عنوان مسئله‌ای بیناذهنی و خارج از جغرافیای ملت ـ کشور رخ می کند و در حوزه‌های آرمان‌گرایی تعریف می‌شود.
پذیرفتن جنبه‌های مثبت ناسیونالیسم توسط دین (جهت تشکیل حکومت) را باید تقلیل‌گرایی نسبی از آرمان‌گرایی به واقع‌گرایی دانست که به صورت ترکیبی عمل می‌کنند. اما جنبه‌های فرامرزی پیوند ملت و امت را در شعاع نگاه نهایی حفظ می‌کند؛ بنابراین در چارچوب مفهومی تشکیل حکومت دینی می‌توان از دو بعد به دین نگریست؛ اول پذیرش جنبه‌های مثبت ناسیونالیسم (دولت، ملت، کشور، زبان و…) که لازمه تشکیل حکومت امروزی است و دوم عدول از جنبه‌های آرمانی به نفع عرف حقوقی و تلاش جهت معنادهی به حکومت دینی در جغرافیایی مشخص که قدرت تعامل با عرصه‌های جهانی را داشته‌باشد. به همین دلیل می‌توان بین جمهوری اسلامی ایران به عنوان یکی از محصولات انقلاب اسلامی و خود انقلاب اسلامی تمایز قائل گردید، به صورتی که جمهوری اسلامی با محوریت رئیس‌جمهور به عنوان یک نظام سیاسی شناخته شده در میان کشورها به تعامل می‌پردازد. اما انقلاب اسلامی با محوریت اندیشه امام(ره) و مدیریت رهبری انقلاب اسلامی، جنبه‌های امت‌گرایی، وحدت‌ مسلمین، پیوند با مستضعفین و استکبارستیزی را دنبال می کند، در نقطه مقابل وقتی ناسیونالیسم میل به حکومت و سلطه‌ سیاسی می‌کند به جهت خاستگاه معرفتی، عرفی شدن فرهنگ، منزلت‌ها و روابط اجتماعی را مدنظر قرار می‌دهد. در عرفی شدن فرهنگ توسط ناسیونالیسم که واکنش دین را به همراه دارد، موارد ذیل مدنظر قرار می‌گیرد:
۱ـ سلب هرگونه مرجعیت دینی در مشروعیت‌دهی به سازه‌های بشری
۲ـ کاهش سهم آموزه‌های دینی در شکل‌دهی به فرهنگ عمومی جامعه
۳ـ کاهش سهم ارزش‌های دینی در نظام ارزشی جامعه
۴ـ از اهمیت افتادن دین به عنوان یکی از مهم‌ترین مجاری هنجارساز
۵ـ کاهش یا قطع ارتباط میان دین و اخلاق فردی و اجتماعی
۶ـ کاهش اهمیت اخلاق و سهم عواطف در مناسبات به شدت غیرشخصی شده‌ اجتماعی
۷ـ محوشدن اثر احکام و ملاحظات دینی در قوانین اساسی، قوانین موضوعه و مقررات جاری
کنترل اجتماعی بر اساس اخلاق دین صورت نمی‌گیرد بلکه کارکردهای پنهان دین به ساز و کارهای رسمی و قراردادی سپرده می‌شود (شجاعی‌زند، ۱۳۷۶، ص۲۳۲).
۲- مفاهیم نظری
ناسیونالیسم و اسلام هر کدام دارای چارچوب و نگرش مشخصی هستند که در بعضی از موارد به همپوشی نیز می‌انجامند. در این بخش، ابتدا رویکرد و تلقی تئوریک از ناسیونالیسم را مدنظر قرار خواهیم داد.
۱ـ۲ـ چیستی ناسیونالیسم
تعریف و تفسیر از ناسیونالیسم گستره قابل توجهی را در بر می‌گیرد که بعضاً در تضاد و تعارض نیز می‌باشد. از آنجا که ناسیونالیسم از جهت شاکله فلسفی فاقد مبانی معرفتی مستقل است معمولاً با مکاتب فکری دیگر معنادهی می‌شود. اسلام، سوسیالیسم، لیبرالیسم و… هر کدام متأثر از مبانی خویش چیستی ناسیونالیسم را تفسیر نموده‌اند.
کارل‌مارکس، ناسیونالیسم را در رابطه با بازار به مفهوم نظام تولید و توزیع گسترده کالا و در شیوه تولید بورژوازی تعریف می‌کند و معتقد است هرجا چنین بازاری وجود ندارد، ناسیونالیسم هم شکل نخواهد گرفت.
ارنست گلز متأثر از وبر و دروکهایم، ناسیونالیسم را محصول جایگزین شده جوامع کوچک یا جامعه صنفی بزرگ می‌داند و ساز و کاری برای سازگار شدن جوامع سنتی با مدرنیته توصیف می کند. ناسیونالیسم موجب استقرار جامعه‌ای منعطف و غیرشخصی می‌شود که در آن فرد می‌تواند به جای فرد دیگری بنشیند. ناسیونالیسم نظام آموزشی، زبان و فرهنگی واحد و یک رشته شایستگی لازم برای سازمان اجتماعی بوروکراتیک و تکنولوژیک فراهم می‌آورد. بدین ترتیب با ادغام گروه‌های مختلف و متمایز در درون ساختارهای سیاسی کشور، جانشین سنت‌های محلی گوناگون و عامل مؤثر برای یکپارچگی و ایجاد مشروعیت به شمار می‌روند. به عقیده گلز، ناسیونالیست‌ها عناصر فرهنگی موجود را از اینجا و آنجا به هم می‌دوزند تا برای معتقدات سنتی گوناگون گروه‌های مختلفی که در کشور واحدی جمع می‌شوند، به دلیل یکپارچه و کارسازی پدید آورند و بدین‌منظور مضامینی که پیشاپیش در فرهنگ‌های مختلف وجود داشتند، دستچین کرده و برای ساختن انواع ناسیونالیسم تغییر دهند.
آنتونی گیدنز، روایت دیگری از خاستگاه ناسیونالیسم ارائه می‌دهد. به نظر او نخستین دولت‌ها به جای مرز، سرحدات داشتند. ساز و کارهای اداری و نظامی آن ضعیف بود و قدرتشان از مرکز به پیرامون کمتر می‌شد. با ظهور دولت تام‌الاختیار، به تدریج ناسیونالیست‌های معاصر ظاهر شدند. دولت تام‌الاختیار به برکت ظهور تکنولوژی‌های جدید، حکم یک مخزن قدرت «کارسازی» را پیدا کرد. گیدنز در واژه‌نامه کتاب «جامعه شناسی»، ملت‌ را پدیده‌ای امروزین می‌داند که توده در آن شهروند به شمار می‌روند.
شاید امروزی بودن ناسیونالیست و عدم ارجاع آن به اعماق تاریخ (حتی با وجود دولت‌های فراگیر ملی) به دلیل شهروند نبودن مردم اعصار گذشته بوده است. در نظام سیاسی که مردم «رعیت» هستند و حاکم حکم اربابی می‌رانده است، شهروند مفهوم امروزی را نداشته است؛ بنابراین ناسیونالیست مدرن با نوعی مشارکت یا به تعبیر دیگر مدنیت همراه می‌باشد. برخی فیلسوفان تئومارکسیست مانند اریک‌ها، بسبارم، ناسیونالیسم و حتی ملت را پدیده‌ای نوین عصر مدرن شناخته‌اند که با مرگ مکتب‌های دینی پای به زندگی گذاشت. بندیک اندرسون ناسیونالیسم را محصول «سرمایه‌داری چاپ» می‌داند که در خدمت نیازهای روانی و اقتصادی قرار گرفته است؛ بدین معنی که افراد ناآشنا با یکدیگر، به کمک نشریات می‌توانند در زمان و مکانی ثابت با یکدیگر پیوند داشته باشند و در یک جامعه ذهنی به سر برند.