اما مکان نیچه مکانی ناهمسانگرد است که توسط میدانهای مختلف نیرو ساخته می شود. این نیروها شدتهای متفاوت دارند. بنابراین هیچ جای مکان با جای دیگر برابر نیست. چرا که توسط میدانهای مختلف ایجاد شده است. اکنون آنچه حائز اهمیت است ارتباط بین مکان پدیداری کانتی و مکان نسبی و نااقلیدسی نیچهای است. مکان اقلیدسی، مکانی است در تجربۀ روزمرۀ ما پدیدار میشود. در حالت روزمره ما مکان را میتوانیم خالی تصور کنیم که از ابژههای مختلف پر شده است. نیچه درباره ادراک مکانی ما با کانت موافق بود. اینکه «یک قوه و حساسیت داریم که تجربیات ما را سازماندهی می کند و هر چیزی را که دریافت میکنیم در فضای خالی اقلیدسی مرتب می کند. ((ibid, 130
اما مخالفت وی با کانت بر سر این است که این مکان روزمره، مکان طبیعت یا مکان واقعی نیست. چرا که او طبیعت را مترادف با پدیدار کانتی نمیداند. وی با نگاه به تئوریهای علمی، مانند فیزیک بوسکوویچ و بینش خود دربارۀ صیرورت اعتقاد داشت که مکان طبیعت، نسبی و غیرجوهری است. البته از نظر او این مکان در تجربه روزمره ما پدیدار نمی شود. هیل اعتقاد دارد که نیچه می کوشد نظریۀ علمی معتبرتری را با نظریه نیوتنی مکان جایگزین کند و تقابل بین مکانها را به صورت «تقابل بین مکانی که مستقیم تجربه میکنیم و مکانی که توسط بهترین نظریات تجربی ارائه میشوند» صورتبندی کند.
چه با هیل موافق باشیم و تلاش نیچه را ارائۀ نظریه تجربی جدید بدانیم ]کما اینکه کلارک نیز از گرایش نیچه به علم در دوره پوزیتیویستی نیچه حرف میزند[ و چه معتقد باشیم نیچه تنها از یک سری دستآوردهای علمی جهت توصیف فلسفی استفاده کرده است، در بحث ما تفاوتی ایجاد نمیکند. این تقابل در هر صورت تقابل بین مکان پدیداری و مکان فینفسه نیست. نیچه همه جا به این پایبند میماند که ما تنها با نمودها سروکار داریم. چه آن نمود توسط مقولات کانتی پدیدار شود و چه توسط ساختارهایی که از مقولات کانتی فراترند؛ نمودهایی که با چشمهای بیشتری به وجود آمدهاند]مانند علم[
۱-۱-۲-۳) جمع بندی
برای جمع بندی بحث نیچه درباره مکان نتایج حاصل را میتوان به صورت زیر خلاصه کرد:
۱. نیچه در دوره اولیه تا حدود زیادی در بحث مکان در دستگاه کانتی میاندیشید. او به سابژکتیو بودن مکان همانند کانت اعتقاد دارد. اما در عین حال تلاشهایی برای علتیابی اعتقاد ما به مقولات و مکان و زمان نیوتنی دارد و این امکان را بازنگه میدارد که بتوان از مکانهای دیگر سخن گفت.
۲. در دوره های بعد در عین اینکه بر صحیح بودن نظر کانت دربارۀ مکان در تجربه های روزانه تأکید می کند، اما از مکانی فراتر از مکان نیوتنی حرف میزند که به هیچوجه توسط ذهن ما قابل ادراک نیست. بلکه میتوان بهوسیله نظریه های علمی به آن پی برد.
۳. باوجود فراتر رفتن نیچه از پدیدار کانتی ]یعنی جهان ارائه شده به وسیله مقولات[ باز هم او اسکلت کانتی اندیشهاش را حفظ می کند. مکان غیر نیوتنی نیز مکانی فینفسه نیست و از این جهت باز هم مکانی پدیداری است، یعنی مکانهایی که در نظریه های معتبرتر علمی کشف شدند، به هیچ وجه از عینیت مطلق برخوردار نیستند و همواره سابژکتیو باقی خواهند ماند. که این آموزهای کانتی است.
۴. کانت با توجه به علم فیزیک در عصر خویش تلاش کرد تا توصیفی برای شرایط شناختی ما ارائه دهد. امروز علم ما حقایق بیشتری درباره جهان را برایمان آشکار کرده است و عصر نیچه نسبت به کانت از لحاظ دستآوردهای علمی پربارتر بود. بنابراین نیچه نیز با نگاه به عصر خویش توصیف کانت را اصلاح می کند و از شیوه های دیگر پدیدار شدن جهان حرف میزند، در عین اینکه توصیف کانت از ادراک را در دنیای تجربه روزمره میپذیرد.
۵. کانت در حسیات استعلایی آنجا که درباره سابژکتیو بودن مکان سخن میگوید، راه را برای وجود مکانهای دیگر نیز باز گذاشته است. او میگوید که ما نمیتوانیم دربارۀ شهود موجودات اندیشنده دیگر قضاوت کنیم و بدانیم که آنها نیز دارای شرایط شهود ما هستند یا نه. (A27 CPR,) بنابراین اندیشه نیچه در این باب باز هم ریشههایی در خود کانت دارد، چرا که کانت گویی امکان وجود مکان هایی دیگر را باز نگه داشته است. امروزه توانستیم از آن نظرگاه انسانی که کانت مدنظر داشت فراتر برویم و به شکلی دیگر فلسفه نقادی را صورت بندی کنیم. به قول یاسپرس بازگشت به کانت «بدان معنا خواهد بود که به جستجو سرچشمه برآییم» (یاسپرس،۳۷۶:۱۳۹۰) و «چشم داشت کانت از دیگران آن بود که کوره راهی را که او روشن کرده بود، به شاهراهی بزرگ تبدیل کنند» (همان ۳۷۸) ازین جهت میتوان رای نیچه را درباره مکان امتداد فلسفه نقادی دانست.
۶. در نهایت باید افزود که نباید گمان کنیم که نیچه با رد مکان نیوتنی و توسل به مکانی دیگر، در پی ارائه نظریۀ جدید علمی درباره مکان است. دغدغۀ او پاسخ به پرسشهای فیزیکی یا پرسشهایی در باب چگونگی قوانین طبیعت نیست. بلکه انتقاد او از مکانیک نیوتنی جزیی از انتقادهای بنیادی او به پیشفرضهای متافیزیکی است. نیچه میداند که مکانیک نیوتنی کاملاً با اخلاقیات متافیزیکی و آموزههای مسیحی در ارتباط است. این که همه جای مکان با هم برابر است، برای نیچه همبسته اخلاق برابریخواهی است. اخلاقی که پیچیدگی ها و تفاوت را نفی می کند و به یکسانسازی مشغول است. به عبارت دیگر نیچه در پی نیوتنزدایی از اخلاق و فرهنگ است.
۲-۲-۳) زمان
به طور کلی زمان کانتی در اندیشه نیچه جایگاهی مشابه با مکان دارد. او در اکثر مواقع در بحث درباره مسائل معرفتشناسی مکان و زمان را با هم می آورد. رأی او دربارۀ زمان نیز این است که در تجربۀ روزمره، زمان خطی صورت شهود ماست و نه خصلت اشیاء فینفسه. از این رأی هم در دورۀ اولیه(۳) و هم دوره متأخر میتوان نمونه های از متن نیچه را شاهد گرفت:
«زمان به خودی خود بی معناست، زمان فقط برای موجودی که قادر به ادراک حسی است، وجود دارد. مکان نیز به همین گونه است» (TL,40)
همچنین میتوان به مثالهایی که در ۱-۲-۳ آورده شد اشاره کرد که طی آنها نیچه در دورۀ متأخر و میانی نیز تأکید می کند که مکان و زمان از عینیت مطلق برخوردار نیستند. اما مسألهای که باقی میماند این است که نیچه دربارۀ زمان نیز مانند مکان اعتقاد دارد که میتوان از دو زمان سخن گفت. قبلاً نشان دادیم که از نظر نیچه چگونه طبیعت مترادف با پدیدار کانتی نیست. بنابراین قابل پیش بینی است که وی مانند مکان، به زمان طبیعی در برابر زمان خطی روزمره اعتقاد داشته باشد. از نظر هیل، نیچه درباب زمان نیز چنین نظری دارد. «او ]نیچه[ یک زمان و مکان طبیعت فرض می کند که ممکن است با زمان و مکان شهودی ما در هندسه و خلأ تفاوت داشته باشد» (Hill, 2003:136) به عبارتی زمان پدیداری ]همانند مکان پدیداری[ متعلق به چشمانداز ما و زیرمجموعه ای از حقایق ماست. )«our truth»( در حیات روزمره زمان خطی پیششرط جهان پدیدار است. اما این زمان، زمان سابژکتیو است. در مقابل این زمان طبیعتاً نباید زمانی فینفسه وجود داشته باشد، بلکه زمانی طبیعی قرار دارد. اما این مسأله که زمان غیرپدیداری چگونه زمانی است، مسألهای پیچیده و محل اختلاف مفسران نیچه است.(۴)
نیچه در موارد اندکی به طور اختصاصی دربارۀ زمان سخن گفته است. و همانطور که اشاره شد از مکان و زمان با هم یاد می کند. یکی از مواردی که نیچه به طور مجزا به مسأله زمان می پردازد، کتاب «فلسفه در عصر تراژیک یونانیان»[۷۴] مربوط به سال ۱۸۷۳ است. گرچه این نوشته متعلق به دورۀ اولیه نیچه است، اما حاوی نکات و ایدههایی است که می تواند برای فهم رأی نیچه دربارۀ زمان مفید باشد. نیچه هنگام بحث درباره هستی بی زمان پارمنیدس اشاره ای به رای کانت درباره زمان می کند:
«و اگر مخالفان بخواهند چنین وارد شوند که خود اندیشۀ شما توالی را نشان می دهد، ازاین رو اندیشۀ شما نمیتواند واقعی باشد و بنابراین نمیتواند مدعایتان را اثبات کند، پارمنیدس ممکن است پاسخی را که کانت در موردی مشابه به اعتراضی مشابه داده بود بگوید: « میتوانم بگویم که تصورات من پیدرپی میآیند. اما این ها به این معنی است که آگاهی من از آنها برحسب توالی زمانی است، به عبارتی مطابق با صورت حس درونی است. اما این زمان را بدل به چیزی نمیکند که فینفسه وجود دارد و نه شرطی که به طور ابژکتیو(عینی) متصل به اشیاء باشد. به عبارت دیگر بین فکر محضی که مانند هستی واحد پارمنیدس بیزمان است وآگاهی ما از این فکر باید تمیز داده شود. آگاهی ما از قبل بهوسیله فکر به صور ظاهری (نمود) برگردانده شده است، یعنی به توالی، کثرت و حرکت» (PTG 15)
در ادامه نیچه برهان اسپایر[۷۵] علیه کانت را می آورد:
«براساس فرضیۀ او[کانت] سزار و سقراط واقعا نمردهاند، آنها زندهاند همانطور که دوهزار سال پیش زنده بودند، آنها تنها برحسب مرتبسازی حس درونی من مرده به نظر میرسند. انسانهایی که هنوز متولد نشدهاند از قبل زندهاند و اگر اکنون در صحنه حاضر نیستند این نیز خطای مرتبسازی حس درونی است. پرسش اصلی این است که چگونه آغاز و پایان حیات آگاهانه، همراه با تمام حسهای درونی و بیرونیاش تنها در تفسیر حس درونی ما وجود دارد؟» (Ibid)
در اینجا نیچه رأی کانت را دربارۀ موهوم بودن زمان مانند رأی پارمنیدس میداند. پارمنیدس اعتقاد داشت که حرکت، دگرگونی و توالی موهوم است، و هستی واقعی، ثابت و بی حرکت و سرمدی است. اما به نظر میرسد شباهت این رأی و رأی کانت کمی مسألهدار باشد. چرا که آشکار است که معنای واقعی و موهوم بودن در فلسفۀ کانت، معنایی بیسابقه و جدید است. کانت زمان را یک توهم مطلق نمیداند]آن را واقعیتی تجربی میداند[ در عین حال برای آن عینیت مطلق نیز قائل نیست، بلکه ایدهآلی استعلایی است. فهم این مسأله به تفسیر ما از شیء فینفسۀ کانت بستگی دارد. زمانی میتوان رأی کانت و پارمنیدس را با یکدیگر یکی پنداشت که شیء فینفسه کانت را معادل حقیقت یا واقعیت بدانیم و تفسیر کنیم. اما اگر شیء فینفسه کانت را صرفاً دارای معنایی منفی و مرزی برای حدود معرفتمان بدانیم آنگاه هم این شباهت و هم آن ایراد اسپایر بیمعنا می شود. اگر کانت زمان را سابژکتیو میداند، نمی توان از دل آن این نتیجه را استنتاج کرد که «قیصر و سقراط نمردهاند» چرا که از دید کانت تمام گزارههای معنادار دربارۀ جهان، و البته فهم ما از مرگ انسانها، مرگ سقراط، و خلاصه تمام آنچه می تواند واقعیت بشری و فرایندهای زیستی تلقی گردد، همگی درون حوزۀ پدیدار از واقعیت برخوردارند. دربارۀ شیء فینفسه هیچ چیزی نمی توان گفت حتی این گزاره که در واقع (یعنی مطابق با اشیاء فینفسه) اسکندر و سقراط نمردهاند. البته نیچه خود به معنای منفی شیء فینفسه آگاهی داشت و اگرچه نیچه ازاسپایر نقلقول می آورد اما نمی توان به طور قاطعانه گفت که او با اسپایر همنظر است. چرا که هم خود این متن به تفصیل موضع کانت را مورد بررسی قرار نمیدهد و در هنگام تشریح فلسفه پارمیندس و آناکساگوراس به این بحث می پردازد و هم متون صریح دیگری چه در این دوره و چه در دوره های بعدی همرأی بودن وی با کانت را در سابژکتیو بودن زمان روزمره تأیید می کنند. اما مسأله مهم این است که فراتر از سوژۀ کانت آیا زمانی وجود دارد؟ پاسخ کانت به این پرسش، پاسخی لاادریگرایانه بود، چرا که فراتر از سوژۀ استعلایی، شیء فینفسه ادراک نشدنی قرار دارد. اما نیچه که به شیء فینفسه ادراک نشدنی باور ندارد چه زمانی را ورای زمان سوژه در نظر میگیرد؟
۱-۲-۲-۳) تفسیر ریچاردسون از زمان وصیرورت در اندیشه نیچه
جان ریچاردسون[۷۶] در مقاله ارزشمند خود بهنام «نیچه درباب زمان و صیرورت»[۷۷] به طور مفصل و دقیق به حالات ممکن مسأله و تفاسیر مختلف زمان می پردازد. از نظر وی برای فهم رأی نیچه دربارۀ زمان باید به مفهوم صیرورت او توجه کرد. در این راستا میتوان چند تفسیر مختلف را به صیرورت نیچه نسبت داد.
یک تفسیر از صیرورت نیچه این است که آن را دارای خصلت ذات معقول یا نومن[۷۸] بدانیم. یعنی همان جایگاهی که نومن در فلسفۀ کانت دارد، صیرورت در فلسفه نیچه اشغال می کند. با این تفاوت که کانت شیء فینفسه را ناشناختنی میدانست و همه چیز از جمله زمانمندی را از آن سلب میکرد. اما نیچه خصلت زمانمندی را برای آن درنظر میگیرد. از نظر نیچه، کانت به دلیل اعتقاد راسخ مسیحی خود به ابدیت، شیء فینفسه را بیزمان میدانست. (Richarson,2006: 213). یعنی بر خلاف نومن کانت که ناشناختنی است، صیرورت نیچه قابل توصیف است و خصلت آن زمانمندی است.
در حالتی دیگر میتوان گفت که صیرورت ویژگی مثبت جهان فینفسه ]یا جهان آنچنان که هست[ و مستقل از چشمانداز است. این جهان ناشناخته است چرا که صیرورت ویژگی کلی آن است. بنابراین زمان خصلت واقعی جهان است. اما این توصیف، با حملات مختلف نیچه به مفهوم «درخویشتن» یا «اشیاء فینفسه» ناسازگار است. (Ibid,213)
حالت سوم این است که صیرورت را ساختار جهان پدیداری بدانیم. زمان و صیرورت خصلت بنیادی چشمانداز و جهان تجربی مایند و بر ما پدیدار میگردند. میتوان صیرورت را ساختار کلی همۀ نمودها در نظر گرفت. مانند کانت که زمان را صورت پیشینی همۀ نمودها میدانست. اما دشواری که در این جا وجود دارد این است که چگونه میتوان صیرورت را صورت همۀ چشماندازها در نظر گرفت درحالیکه نیچه به کرات ادعا می کند که همه چشماندازها و دیدگاههایمان دربارۀ جهان درنسبت با صیرورت دچار خطا میشوند؟ صیرورت خود گویی ملاکی برای نظریه تحریف اوست. (( Ibid 213-214
حالت چهارم، حالتی است که ریچاردسون در آن تفسیر خویش از صیرورت و زمانمندی نیچه را ارائه میدهد. ریچاردسون هم به نحوی مانند هیل اعتقاد دارد که نیچه از دو زمان سخن میگوید.(۵) از نظر وی دراندیشه نیچه «صیرورت خصلت واقعی خود چشماندازهاست» (Ibid,214)نه خصلت محتوای چشم اندازها. زمان، صورت یا ساختار چشماندازهاست که بهوسیله آن یک محتوا بر چشماندازها پدیدار می شود. در واقع باید بین دوشیوه وجود داشتن زمان یا دو نوع زمان تمایز گذاشت. یک شیوه واضح و یک شیوه کمتر واضح. شیوه واضح وجود داشتن زمان، زمانی است که «برای چشماندازها»[۷۹] است؛ زمانی که بر آنها پدیدار می شود. برای مثال ، زمانی که یک ارگانیسم درک می کند و زمانی که کمتر واضح است، زمانی است که شامل خود «چشماندازی بودن[۸۰]» می شود: زمان چشماندازها[۸۱] ((Ibid 215
این تمایز بین دو نوع زمان پدیداری، برمیگردد به شکاکیت نیچه نسبت به راهی که ما به وسیله آن زمان را تجربه میکنیم. ارگانیزمی که در زمان زندگی می کند، زمان را به نحوه متفاوت با زیست واقعی خود درک می کند. حیات از نظر نیچه تمایل دارد که صیرورتاش را نفی کند. نیچه در شرح زمان درون چشمانداز انسانی با کانت موافق است؛ این که انسان زمان را خطی دریافت می کند و این زمان روزمره یا عرفی را نیچه شرط تجربه و ارتباط معرفتی ما با جهان میداند. اما نیچه ارتباط ما با جهان را تنها معرفتشناسانه نمیداند، بلکه از ارتباط عملگرایانه[۸۲] با جهان نیز سخن میگوید. زمان غیر شهودی شرط ارتباط عملگرایانه ما با جهان است. زمان شهودی متعلق به حوزه خودآگاهی ماست. اما زمان زیستی ارگانیزم مبتنی بر«اراده» و کوشش اوست. بی آنکه بخواهیم به تفصیل به بحث اراده معطوف به قدرت وارد شویم، به طور مختصر میتوان گفت که اراده از نظر نیچه نه یک شیء ثابت و ماندگار، بلکه خصلت عمل و فعالیت است. «اراده از آن یک شخص نیست و در یک آگاهی یا اگو متمرکز نشده است، بلکهاز خلال آمیزهای از تقلاها بهوسیله چیزی که نیچه «رانه[۸۳]» مینامد، در توانایی های بدنمان پخش می شود.» (Ibid, 216)
در واقع نیچه به من جوهری منفک از دیگران یا منفک از ابژهها و اثرات باور ندارد. اراده همواره متضمن رسیدن به یک هدف و پایان است. نیچه این ارتباط با یک هدف را، ارتباط با آینده میداند. این آینده معنای کار ارگانیزم را تعیین می کند. نیچه دستیابی اراده به آینده را اراده معطوف به قدرت میداند. قدرت نوعی از رشد است، رشدی که مبتنی بر تسلط بر نیروهای دیگر و غلبه بر اراده در حالت پیشین خود است. اراده معطوف به قدرت یک رانه، میخواهد حالت کنونیاش را با حالتی جدید تعویض کند. اما باید به یاد داشته باشیم که این نگاه به اهداف آینده، یک نگاه از روی تفکر یا آگاهانه نیست. در اندیشه نیچه این حیاتی است که جنبۀ بهسوی هدف بودن و رو به آینده داشتن، برای تعیین معنا کافی نیست. این از خطاهای بشری ماست که گمان میکنیم ارادۀ آزادمان هدفهای خود را بهوسیله کارهای آزادانه تعیین می کند. اما در واقع هر اراده و رانهای بهوسیله فرآیندی در گذشته بهسوی هدفاش رانده می شود. پروسهای وجود دارد که این رانه را گزینش کرده است، خود ارگانیسم از این پرتابشدگی و اتصال به گذشته عموماً آگاه نیست.( Ibid, 217-218)
دلیل این ناآگاهی بر میگردد به پیچیدگی فرایندی که هدف را شکل می دهند. برای آگاهی از هدف ، باید فرآیندهایی را که شکلدهندۀ فعالیت رانههایند فهمید. باید دانست که چه رانههایی چه کارکردی در ارگانیزم دارند و این امر دشوار خواهد بود چرا که یک رانه نه بهوسیلۀ یک فرایند، بلکه مجموعه ای از فرآیندها ساخته شده است. زمان آگاهانۀ ما با زمانی که چشماندازها و رانهها را ساختاربندی می کند متفاوت است. حیات دارای تمایل ریشهداری برای تحریف زمان در هنگام تجربه آن است. تحریف به این صورت است که در حالیکه گذشته نقش اساسی در ساختن معناها دارد، اراده تمایل دارد که گذشته را نبیند و آن را نسبت به آینده دستدوم لحاظ کند و هنگامی که گذشته را به دید می آورد، آن را به مثابه امری معدوم شده در نظر میگیرد.( (Ibid, 218-219
در این جا از این بحث صرف نظر می شود که از نظر نیچه آگاهی ما از زمان، ترس ما را از صیرورت را فزاینده می کند و این زمان آگاهانه موجب برقراری نسبتی ناشاد با حیات شده است.(۶) آنچه که به بحث ما مربوط است، تفکیک بین دو نوع زمان، یعنی زمان چشماندازی و زمان چشماندازهاست.
۱-۱-۲-۲-۳) جمعبندی نظر ریچاردسون درباره زمان در فلسفه نیچه
طبق تفسیر ریچاردسون، نیچه به دو نوع زمان اعتقاد دارد. زمان چشماندازها و زمان چشماندازی. زمان چشماندازی، زمانی است که یک چشمانداز یا یک ارگانیزم درک می کند، انسان بهعنوان یک ارگانیزم، درون چشم انداز خود، تصوری از زمان دارد. اما زمانی که مربوط به زیست اوست، متفاوت با تصور آن است. آگاهی انسان زمان را به صورت خطی دریافت می کند. آنات زمان به صورت متوالی در پی هم میآیند. گذشتهای که طی شده، زمان حال که در آن قرار داریم و آیندهای که پیش روی ماست.
در زمان آگاهانه گذشته امری معدوم است و آنچه اهمیت و اصالت دارد زمان حال است که در آن اهداف آینده تعیین می شود. این مفهوم آگاهانه و خطی از زمان وابسته با مفهوم ارادۀ آزاد، یا خودِ جوهری است. خود یا سوژهای که خود را مسلط میپندارد. اما در مقابل این زمان، زمان زیستی قرار دارد. زمانی که در واقع بر چشماندازها و ارگانیسمها اثر می کند. این زمان به آگاهی در نمیآید. اما در عمل معنا و حیات چشمانداز را تعیین می کند. زمان چشماندازها از الگوی خطی پیروی نمیکند. گذشته به مثابه امری معدوم نیست، بلکه تمام معنای یک چشمانداز وابسته به گذشتۀ اوست. در یک معنا میتوان گفت که گذشته و آینده به صورت آمیزهای درهمتنیده حیات ارگانیزم را به پیش میبرند. بنابراین آنچه که اهمیت دارد زمانی است که ما آن را به صورت آگاهانه درک نمیکنیم. زمان شهودی ما همان زمان خطی کانتی است. اما در مقابل، زمانی غیربشری وجود دارد که خطی نیست و مانند مکانی که نیچه مدنظر داشت، وابسته به نیروها و ارادۀ معطوف به قدرت است. بنابراین همانطور که از نظر نیچه مکان طبیعت همسانگرد نیست و هر نقطۀ آن با نقاط دیگر آن متفاوت است. زمان طبیعت نیز بدین گونه است. ارادههای متفاوت، زمان های متفاوتی دارند. چرا که اساساً هر چشمانداز گذشتۀ متفاوت و علایق و معانی متفاوتی دارد.
۳-۲-۲-۳) ارتباط زمان در فلسفه نیچه و زمان در اندیشه کانت
از ابتدا قرار بود نشان داده شود که ایدۀ نیچه درباره زمان، دارای مبنایی کانتی است و او اندیشۀ کانت را در این مورد بسط میدهد. از نظر کانت زمان یک ایدهآل استعلایی و واقعیتی تجربی است. تنها از چشمانداز انسانی میتوان از زمان خطی سخن گفت. جدای از چشمانداز ما، از نظرکانت ما نمیدانیم که چه چیزی وجود دارد. شیء فینفسه شناختنی نیست و تنها به صورت منفی میتوان از آن سخن گفت. آنچه اهمیت دارد این است که کانت بر سوبژکتیو بودن زمان بشری تأکید می کند. نیچه نیز در ادامۀ نقد کانتی اندیشهاش را میآغازد. او نیز مانند کانت سوبژکتیو بودن زمان بشری (خطی) را میپذیرد. اما از آغاز که او ایدۀ شیء فینفسه کانت را رد می کند، اعتقاد دارد که فراتر از سوژه کانتی میتوان سخن گفت. زمان ناآگاهانه و زیستی، زمان غیرخطی است و زمانی است که حیات را پیش میبرد. نیچه با موهوم خواندن زمان روزمره یا همان زمان خطی، از زمانی واقعی یاد می کند. اما در عین حال او هنوز درون حوزه نمود از این دو نوع زمان سخن میگوید. هر دو این زمانها، زمان های پدیداری اند، نه زمان فینفسه. بنابراین میتوان گفت نیچه کماکان به فلسفه نقادی کانت وفادار است. او در نفی شناخت چیزی فینفسه با کانت هم نظر است. همچنین نظرات خویش را درباره زمان بر مبنای کانتی استوار میسازد. زمان کانتی، زمان آگاهانه ماست. اما نیچه فلسفه نقادی را در این موضوع بسط و گسترش میدهد و به بیان هیل، نیچه طبیعت را فراتر از پدیدار کانتی فرض می کند و زمان طبیعی را در مقابل زمان پدیداری قرار میدهد.
۳-۳) نتیجه فصل
هدف این فصل بطور کلی بررسی آرای نیچه درباره زمان و مکان و نسبت آنها با زمان و مکان حسیات استعلایی کانت بود. نشان دادیم که نیچه از دو زمان و مکان حرف میزند، یک زمان و مکانی که درک میکنیم اما واقعی نیستند و زمان و مکانی که واقعی اند اما درک نمیشوند. هر دوی این زمان و مکان ها درون حوزۀ پدیدار تعریف میشوند و نیچه به هیچ وجه از زمان و مکانی فی نفسه در مقابل زمان و مکان پدیداری سخن نمیگوید. نیچه مفهوم طبیعت را در مقابل پدیدار کانتی قرار میدهد و آن را فراتر از پدیدار در نظر میگیرد. بنابراین علاوه بر مکان و زمان کانتی به مکان و زمان طبیعی اعتقاد دارد. مکان پدیداری کانت، مکان اقلیدسی است که در تجربه روزمره درک می شود و طبق توصیف نیوتن خالی و مطلق است. نیچه این مکان را مانند کانت شرط شهود حسی ما میداند. در مقابل اما به مکانی نااقلیدسی اعتقاد دارد که مانند مکان نیوتنی خالی و همسانگرد نیست و با میدان های متکثر نیرو ایجاد می شود. همچنین در مقابل زمان روزمره خطی که صورت شهود ماست، زمان طبیعی یا به بیان ریچاردسون زمان چشم اندازها وجود دارد که غیر خطی است.
پس به طور کلی ما یک زمان و مکان آگاهانه و یک زمان و مکان ناآگاهانه داریم. نیچه توصیف کانت درباره زمان و مکان آگاهانه را میپذیرد. اندیشه نیچه درباره مکان و زمان از دو جنبه با فلسفه کانت مرتبط می شود. اول اینکه توصیف کانت در حسیات استعلایی از نظر نیچه درباره ادراک آگاهانه زمان و مکان ما قابل قبول است. دوم اینکه نیچه به مفهوم درون پدیداری مکان و زمان نا آگاهانه نیز وفادار می ماند. به عبارتی زمان و مکان طبیعی نیز سوبژکتیو اند نه زمان و مکان فی نفسه.
۰پینوشت
۱. نظرات نیچه درباره توصیف جهان بهوسیله نیروها در گزینگویههای۱۰۶۱-۱۰۵۳ اراده معطوف به قدرت آمده است. تفسیر این نظرات به طرق گوناگون توسط مفسران مختلف انجام شده است.
۲. تفسیر دلوز از صیرورت در اندیشه نیچه در کتاب نیچه وفلسفه در فصل دو صفحات ۶۸ تا۱۲۰ آمده است.
دلوز،ژیل (۱۳۹۰)، نیچه و فلسفه ،ترجمه لیلا کوچک منش،تهران: رخداد نو
۳. البته مراد ما در اینجا از دورۀ اولیه یادداشتهای مربوط به سال ۱۸۷۳ و بخصوص رسالۀ حقیقت و دروغ است. چرا که در” فلسفه در عصر تراژیک” مربوط به سال ۱۸۷۳ او با رأی کانت درباره زمان چالش می کند، که در ادامه به طور مختصر به آن پرداخته خواهد شد.
۴. گرچه بهنظر میرسد که زمان در اندیشه نیچه آنطورکه باید به طور تخصصی مورد پژوهش قرار نگرفته است، به استثنای مفسرانی چون ریچاردسون و هیل
۵. البته تفسیر ریچاردسون از زمان تفصیلیتر و معتبرتراز هیل به نظر میرسد. که این مسأله برمیگردد به تفسیر ریچاردسون از نیچه که در کتاب « داروینیزم جدید نیچه» آمده است.
Richarson, John (2004), Nietzsche’s New Darwinism, Oxford University Press
۶.از نظر ریچاردسون بازگشت ابدی، نه یک نظریه جهانشناسانه، بلکه آزمون و پیشنهادی روانشناسانه است که از ما دعوت می کند که بازگشت ابدی همه چیز حیات را اراده کنیم. نظریه بازگشت نوعی تلاش برای برون رفتن از نسبت ناشاد با زمان و صیرورت است.
فصل چهارم: نیچه و تحلیل استعلایی
نیچه درباره چگونگی ارتباط حس و عقل در آثار مختلفاش و به طور منسجم در غروب بت ها توصیفی را ارائه می دهد که به وضوح متاثر از آموزه های کانت در تحلیل استعلایی و مغالطات است. او وحدت بخشی به ابژه های تجربی را به دستور زبان و فرض یک «من» مرتبط می کند. مقصود این فصل این است که نشان دهد که این توصیف نیچه مبتنی برمباحث مربوط به مقولات و تألیف در تحلیل استعلایی نقد عقل محض است. ابتدا سعی می شود موضع کانت درباره عمل تألیف و جایگاه و کارکرد مقولات شرح داده شود، سپس به بیان و تشریح تبیین نیچه از تجربه با تاکید بر روی غروب بت ها پرداخته می شود و نشان داده می شود که چگونه پایه های توصیف نیچه بر تحلیل استعلایی استوار است.
۱-۴) تألیف در فلسفه کانت
کانت تمام چیزی را که از تجربه حسی دریافت می کنیم، بازنمودهایی می دانست که توسط شهود دریافت می کنیم. او در حسیات استعلایی نشان می دهد که ذهن ما از نوعی خاصیت پذیرندگی برای دریافت نمود های تجربی برخوردار است و این خاصیت چیزی نیست جز صورت های مکان و زمان که صور پیشینی شهود اند. اما شهود و قوه حساسیت ما نمی تواند به تنهایی به ما ابژه هایی وحدت یافته بدهد که بتوان درباره آنها اندیشید.
این که چطور می شود که ما مجموعه ای معین از کیفیت ها را یکجا دریافت میکنیم، چگونه کثرت نمودها به صورت ابژه هایی تجربی دریافت می شود، قابل تبیین با تجربه حسی نیست. ما از شهود حسی، جوهر و علیت را دریافت نمی کنیم. در نتیجه از شهود حسی نمی توان به مجموعه وحدت یافته ای به نام ابژه رسید. تحلیل استعلایی[۸۴] کانت توصیفی برای این مسئله است. از نظر کانت قوه فهم نقشی فعال در ساختن ابژه ها دارد. فاهمه دارای مقولات پیشینی است که کثرات شهود را مرتب سازی می کند.
تألیف[۸۵] فعالیتی است که طی آن سوژه باز نمودهای گوناگون را به یکدیگر می افزاید و آنها را در شناختی واحد گرد هم می آورد. این مرتب سازی به وسیله چهار مقوله کمیت، کیفیت، نسبت و جهت انجام می شود. این مقولات شرط هر گونه معرفت و تفکرما درباره ابژه هایند. اندیشیدن همان حکم کردن است که کار آن وحدت بخشیدن به باز نمودها توسط مقولات پیشینی است.بنابراین ابژه ها محصول فعالیت قوه ی فهم اند، به عبارتی اعمال مفاهیم پیشینی فاهمه بر شهودها، ابژه های تجربی را می سازند.
