در سال ۱۹۵۸ اولین قرارداد مشارکت نیز براساس قراردادی که با شرکت نفتی پان امریکن اینترنشنال امضاء شد شرکت ایپاک تشکیل گردید که ملزم به انجام امور اکتشافی در ناحیه عملیاتی بود که ۵۰% سهام این شرکت نیز به ایران تعلق دانست و تسهیم منافع براساس فرمول ۲۵/۷۵ به نفع ایران، میسر بود. در این قرارداد طرف خارجی مبلغ ۲۵ میلیون دلار هم به عنوان پذیره^[۱۴۵] به شرکت ملی نفت ایران پرداخت کرد. همانند قرارداد آجیپ هزینه اکتشاف در این قرارداد نیز برعهده پیمانکار خارجی بود.
پس از گذشت ۷ سال از انعقاد دومین قرارداد مشارکت در سال ۱۹۶۵ میلادی شش قرارداد نفتی دیگر نیز به فهرست قراردادهای مشارکت پیوست. این قراردادها در بخش دیگری از منطقه فلات قاره بین شرکت ملی نفت ایران و شرکتهای اروپایی و آمریکایی منعقد شد که نظر به پاره‌ای از ویژگی‌ها سود سرشاری را نصیب طرفین می‌کرد. در قراردادهای ۶ گانه مشارکت نکات زیر به چشم می‌خورد.

1. 1. پرداخت مالیات بر درآمد ۵۰% سهم صادراتی طرف خارجی براساس بهای اعلام شده نفت خام بدون در نظر گرفتن هیچگونه تخفیفی

1. 1. قبول اصل تبعیت از قوانین مالیاتی روز در طول مدت قرارداد با قید عدم تبعیض

1. 1. استرداد یک چهارم حوزه قرارداد پس از گذشت ۵ سال و یک دوم آن پس از گذشت ۱۰ سال به شرکت ملی نفت ایران

1. 1. تسهیم منافع حاصله براساس فرمول ۲۵/۷۵ (به نفع ایران) با اجتناب مالیات بر درآمد

1. 1. خرید کلیه ۵۰% سهم نفت خام شرکت ملی نفت ایران به بهای نیمه راه از سوی طرف خارجی

در مرداد ماه ۱۳۵۳ شمسی قانون دوم نفت ایران به تصویب رسید که ضمن تأکید بر ملی بودن منابع نفتی و صنعت نفت ایران در همه زمینه‌ها به شرکت ملی نفت ایران اجازه داده بود برای اجرای عملیات اکتشاف و توسعه نفت در بخشهای آزاد نفتی قراردادهایی را بر مبنای پیمانکاری و برای ایجاد پالایشگاه از طریق مشارکت ۵۰% به بالا برای سهم شرکت ملی نفت ایران تنظیم کند. مشروط بر اینکه از ۲۰ سال تجاوز نکند. در این قانون مقرر شده بود که طرف دوم قرارداد پیمانکاری، شرکتی فرعی با تابعیت ایرانی به عنوان پیمانکار کل تشکیل دهد که فقط تعهدات طرف دوم عملیات اکتشاف و توسعه را به صورت غیرانتفاعی برای مدتی معین انجام دهد. طرف دوم قرارداد مسئولیت تأمین سرمایه اکتشاف را برعهده داشته و فقط در صورت اکتشاف میدان تجاری مستحق دریافت وجوه پرداختی بوده و در صورت درخواست شرکت ملی نفت ایران تأمین وجوه لازم جهت عملیات توسعه نیز برعهده طرف دوم قرار می‌گرفت که پس از کشف میدان تجاری و انعقاد قرارداد فروش یا قرارداد از طریق خرید نفت که حداکثر ۵۰% نفت تولیدی با اعمال دو نوع تخفیف در احتساب بهای نفت در ازای پذیرش ریسک عملیات اکتشافی به سرمایه‌گذاری مستهلک می‌شد. ^[۱۴۶]

«براساس قانون نفت ۱۳۵۳ شمسی قرارداد با شرکتهای سی. اف. پ (فرانسوی)، لامینکس و قرارداد برای شیراز و آبادان، شرکت اولتراما، پان کانادین (الشکند)، آجیپ (اس. پ. آ) منعقد شد که به قراردادهای شش گانه پیمانکاری نفتی مشهور است».^[۱۴۷] این شرکتها از فعالیتهای اکتشافی خود ثمری نگرفتند و بنابراین قراردادها به مرحله بهره‌برداری منتهی نشد.^[۱۴۸]
گفتار سوم : قراردادهای نفتی ایران بعد از انقلاب اسلامی
بند اول : قراردادهای نفتی ایران تا اواخر دهه ۱۳۷۰
پس از پیروزی انقلاب اسلامی‌در اولین حرکت شورای انقلاب در سال ۱۳۵۸ کلیه قراردادهای نفتی را ملغی نموده و وزارت نفت تشکیل شد تا با عقد قراردادهای جدید نفتی و لحاظ نمودن حداکثر منافع ایران در جهت توسعه اقتصادی و تولید بهینه منابع نفتی گام های اساسی برداشته شود.
اما با توجه به نوع نگرش به سرمایه و سرمایه‌گذاری ناشی شده از بزرگترین انقلاب های ضداستعماری قرن و فضای منتج از آن، همچنین نوع یورش خارجی به مرزهای ایران جذب سرمایه‌گذاری خارجی نیز تا سال ۱۳۶۸ در بخش بالادستی یا پایین دستی نفت صورت گرفت و فقط یک مورد موسوم به عملیات اتوتکنیک در سال ۱۳۶۷ شمسی (۱۹۸۷ میلادی) در حوزه جنوب دریای خزر به شرکت (تکنو اکسپورت شوروی) واگذار شد.
اصولاً تا قبل از شروع برنامه ی اول توسعه اقتصادی جمهوری اسلامی ایران فقط در بخش صنایع پایین دستی از سرمایه‌گذاری خارجی استفاده و بهره‌برداری شده است که به چند نمونه از آنها اشاره می‌گردد.

1. 1. عقد قرارداد با شرکت ایتالیایی برای ساخت قسمتی از تأسیسات واحد پتروشیمی اراک که طول مدت قرارداد دو و نیمسال و هزینه اجرایی آن در حدود ۱۳۵ میلیون دلار بالغ می‌شد. ^[۱۴۹]

1. 1. قراردادهای بین شرکت ملی نفت ایران و شرکت فنلاندی «رائو مارپولای» به منظور احداث کارگاه کشتی سازی و ساخت، تصدی، حفاری در دریای خزر به مبلغ ۶/۶۳ میلیون دلار و هزینه ریالی آن معادل ۹۶۰ میلیارد ریال که طول مدت اجرای آن ۴ ماه می‌باشد همچنین عملیات اجرایی قرارداد تحت نظارت پیمانکار و توسط شرکت صنایع دریایی ایران (صدرا) انجام شد.^[۱۵۰]

1. 1. قرارداد عملیات اجرایی پالایشگاه هفتم اراک با شرکت‌های «۴ TP» ایتالیا و جی. کی. سی ژاپنی به مبلغ ۱۸۰۵ میلیون دلار که هزینه ریالی آن ۲۲ میلیارد ریال می‌باشد.^[۱۵۱]

1. 1. بازسازی پایانه نفتی خارک طی قراردادی با شرکت فرانسوی به مبلغ ۲۲۰ میلیون دلار طی مدت ۲۷ ماه، ضمناً آن شرکت همچنین برای بازسازی و افزایش تولید سکوهای نفتی حوزه نصر نیز قراردادی به مبلغ ۴۵ میلیون دلار، با ایران منعقد کرده است.^[۱۵۲]

1. 1. عقد قرارداد ۶ گانه برای پتروشیمی بندر امام به میزان ۱۲۵۶ میلیون دلار که می‌بایست بازپرداخت این مبلغ از محل تولیدات پروژه طی مدت ۵ سال پس از راه‌اندازی صورت می‌گرفت.^[۱۵۳]

1. 1. دو قرارداد به میزان جمعاً ۴۲۹ میلیون دلار یکی مربوط به پتروشیمی اراک و دیگری قرارداد کود شیمیایی خراسانی به میزان ۳۵۳ میلیون دلار که بازپرداخت این دو قرارداد غیر از محل تولیدات آن و طی مدت ۵ سال انجام می‌شد.

با توجه به موارد ذکر شده در محدودیت سرمایه‌گذاری خارجی در بخشهای بالادستی و پایین دستی نفت در سال ۱۳۶۶ جدیدترین قانون نفت ایران به تصویب رسید که ضمن تصویب نفت و عملیات نفتی و بیان وضعیت نفت از جهات قانونی به وضعیت وزارت نفت و شرکتهای اصلی سه گانه نفت، گاز و پتروشیمی و پاره‌ای مقررات قانون مرتبط با عملیات نفتی اشاره دارد. لیکن در این قانون که سرمایه‌گذاری خارجی در عملیات نفتی را فسخ کرده و برخلاف دو قانون قبلی نفت مبانی مشخصی را برای چگونگی اجرای عملیات نفتی پیش‌بینی نشده و به نظر می‌رسد اساساً این موضوع به متصدیان نفت محول شده تا بر طبق اختیارات قانونی خویش عمل کنند.^[۱۵۴]
بدنبال محدودیت‌های حاکم وضع شرکت ملی نفت ایران از انعقاد قراردادهای امتیاز و مشارکت در تولید براساس تفسیر ماده ۱۲ قانون نفت مصوب ۱۳۶۶ چون خرید خدمت در قانون نفت ۱۳۵۳ مغایرتی با قانون نفت ۱۳۶۶ ندارد لذا از قراردادهای خرید خدمت^[۱۵۵] که به بیع متقابل معروف است استفاده نموده و از بخش نفت و گاز امکان سرمایه‌گذاری بوجود آورده شد. بالاخره با تصویب قانون برنامه دوم توسعه اقتصادی محرز شد که باید از طریق انقضاء قراردادهای پیمانکاری یا خرید خدمت به صورت بیع متقابل اقدام شود که بر این اساس به منظور توسعه میادین سیری، پارس جنوبی، بلال، درود، سروش، نوروز، نصرت، فرزام و سلمان قراردادهای لازم با شرکتهای توتال، گاز پروم، پتروناس، الف: بوولی، شل، انی (اجیپ)، پتروپارس و پترو ایران منعقد شد.
قراردادهای مذکور گرچه تفاوتهایی با یکدیگر دارند و سعی شده است در انعقاد هر قرارداد جدید با بهره گرفتن از تجارب حاصله از انعقاد و اجرای قراردادهای قبلی شرایط مناسب تری به نفع شرکت ملی نفت ایران در آن منظور شود اما از حیث مبانی شباهت دارند. این دسته از قراردادها بر اصول زیر مبتنی هستند:
«۱. طرف قرارداد، پیمانکار شرکت ملی نفت ایران بوده و به نام شرکت ملی نفت ایران انجام عملیات از آغاز تا مرحله عملیات و بهره‌برداری به عهده دارد^[۱۵۶].

2. 2. سرمایه، تجهیزات، ابزارکار، تکنولوژی و خدمات مورد نیاز هر پروژه با قید حق تقدم تجهیزات وسایل و نیروی انسانی ایران توسط پیمانکار تأمین می‌شود.

2. 2. ریسک عملیات به عهده پیمانکار است و فقط در صورت توفیق به دستیابی به میزان مشخص نفت و گاز مستعد دریافت هزینه‌ها خواهد بود.

2. 2. بازپرداخت منحصراً از محل بخشی از عواید حاصله از اجرای پروژه تحقق خواهد یافت.

2. 2. برنامه عملیاتی هر پروژه و برنامه کار سالانه پیمانکار و هرگونه تغییرات در برنامه عملیاتی باید به تصویب شرکت ملی نفت ایران صورت گیرد.

2. 2. گرچه در هر قرارداد مبلغ سرمایه‌ای قید می‌گردد مع‌الوصف بودجه سالانه عملیات خریدها و قراردادهای پیمانکار با اشخاص نیز با ترتیب معین مستلزم تصویب شرکت ملی نفت ایران است و اجرای هزینه‌ها نیز باید به تائید شرکت برسد.

2. 2. کمیته مشترک سرپرستی متشکل از نمایندگان طرفین به تعداد مساوی به اتفاق بر اجرای کار نظارت و کنترل دارند.

2. 2. در مورد آموزش نیروی انسانی ایرانی پیمانکار تعهد صریح و مشخص را خواهد داشت.

2. 2. درصد قابل توجهی از عملیات که در هر قرارداد براساس اوضاع و احوال و شرایط خاص آن در ایران قابل انجام می‌باشد باید به اشخاص و شرکتهای ایرانی واگذار شود.

2. 2. پیمانکار در قبال انجام تعهدات قرارداد مستحق دریافت اجرت، حق الزحمه معینی خواهد بود.

2. 2. کلیه قراردادها از هر حیث تابع قوانین جمهوری اسلامی ایران خواهند بود.

2. 2. کلیه تأسیسات پس از اجرای عملیات اکتشافی و توسعه به شرکت ملی نفت ایران تحویل می‌گردد و انجام عملیات بهره‌برداری (تولید) منحصراً توسط شرکت ملی نفت ایران صورت می‌گیرد.

بند دوم: قراردادهای نفتی ایران از اواخر دهه ۱۳۷۰
افزایش دیدگاه های مثبت و روبه رشد نسبت به سرمایه‌گذاری در صنعت نفت که منجر به افزایش درآمدهای نفتی و تزریق آن بر پیکره اقتصاد کشور و به تبع آن توسعه همه جانبه کشور می‌شود بعد از تدوین برنامه ۵ ساله توسعه باب گردید و از اواخر دهه ۱۳۷۰ علی‌الخصوص آغاز دهه ۱۳۸۰ شرکت ملی نفت ایران در انعقاد قانون نفت موفق‌تر از پیش عمل کرده و علاوه بر افزایش تعداد طرحها براساس تجربیات حاصله و اوضاع و احوال مسلمه شرایط را در قالبهای مجاز و قانونی به نفع خویش تغییر داد.
بررسی قرارداد دارخوین با قراردادهای منعقده بیش از آن نقاط قوت آن را چنین بر ما نمایان می‌سازد.
«۱. در این قرارداد و قراردادهای پس از آن مسئله تزریق گاز به مخزن از مراحل اولیه تولید گنجانده شده است که این امر مزیت بازیافت مخزن را افزایش قابل ملاحظه‌ای خواهد داد و خود به معنی استفاده از تکنیک‌های به روزتر است.

2. 2. مدت حضور پیمانکار نسبت به قراردادهای قبل افزایش یافته و به جای اینکه مانند قراردادهای پیشین از آغاز طرح تا زمان تکمیل آن باشد این دوره به زمان آغاز طرح تا پایان مدت قرارداد افزایش یافته است. این امر از یک سو مزیت اطمینان تحقق تعهدات پیمانکار را در طول دوره بهره‌برداری افزایش می‌دهد و از سویی دیگر امکان ایجاد تعامل تکنولوژیکی را در دوره طولانی تر امکان پذیر می‌سازد. و از آنجا که بویژه میادین نفتی در خشکی نیازمند توسعه مرحله به مرحله هستند این مسئله در قراردادهای اخیر پیش‌بینی شده و تعدیلات لازم صورت گرفته است.

در قرارداد دارخوین اجرای مرحله دوم تنها در صورت اجرای موفق مرحله اول و تائید شرکت ملی نفت ایران نافذ می‌شود.

3. 3. مکانیزم‌های تنبیهی و تشویقی قوی تر برای تحریک انگیزه‌های پیمانکار لحاظ گردیده است. مکانیزم تنبیهی به منظور تشویق پیمانکار نرخ بازدهی سرمایه پیمانکار متناسب با افزایش تولید صیانتی بالاتر از حداکثر سطح پیش‌بینی تا دو درصد قابل افزایش است.

3. 3. به منظور اطمینان از استفاده پیمانکار از تولیدات ساخت داخل کشور علاوه بر اینکه قید شده که پیمانکار ملزم به صرف ۳۰% ارزش طرح از طریق خرید محصولات ایرانی و بکارگیری نیروهای داخلی است و همچنین قید شده در صورت هر یک ریال عدم تحقق این بخش پیمانکار ملزم به پرداخت ۵۰ سنت جریمه خواهد بود.

«بعد از قرارداد دارخوین که اساس تغییرات قراردادها را در لحاظ نمودن حداکثر منافع ایران شامل می‌شود شرکت ملی نفت ایران جدیدترین تغییرات خود را که در قرارداد یادآوران مورد لحاظ قرار داده است. به موجب آن موضوع انتقال تکنولوژی بعنوان یک جنبه مستقل دیده شده است.
همچنین جهت جلوگیری از استفاده پیمانکار از کالا و خدمات با کیفیت پایین و به منظور عدم تجاوز از سقف هزینه‌های مشخص شده، از برآورد قیمت قبل از انجام مناقصات پیمانکاران فرعی اجتناب و قیمت قراردادی بعد از انجام مناقصات فرعی و البته با نظارت (NIOC) تعیین می‌گردد. باید در نظر داشت این امر باعث واقعی تر شدن هزینه‌ها و کاهش نگرانی پیمانکار از ریسک افزایش هزینه‌ها می‌شود البته لازم به ذکر است در این حالت نیز چنانچه هزینه‌های انجام شده از قیمتهای تعیین شده فراتر رود بعهده پیمانکار خواهد بود». ^[۱۵۷]
شرکت ملی نفت ایران بعد از اعلام عدم مغایرت فاینانس با شرع و شمردن آن به عنوان شیوه ای جهت منافع و مصالح کشور از سوی مجمع تشخیص مصلحت نظام و صدور اجازه استفاده از شیوه فاینانس در قوانین برنامه سوم و چهارم توسعه، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی نسبت به انعقاد قرارداد علاوه بر شیوه بیع متقابل به این شیوه نیز اقدام نمود و با اخذ تسهیلات مالی خارجی به انجام پروژه میدان گازی پارس جنوبی در فاز ۹ و ۱۰ پرداخت. (لازم به توضیح است ماده واحده قانون استفاده از منابع مالی خارجی نیز در خصوص استفاده از فاینانس در تاریخ ۶/۷/۸۴ به تصویب رسیده است).
در تمام قراردادهای نفتی ایران از اواخر دهه ۱۳۷۰ که در زمینه توسعه صنعت نفت منعقد شده سعی بر این شده چار چوب زیر رعایت گردد:

۵-۲-۲۲ بیدل شیرازی
۵-۲-۲۳ قاآنی شیرازی
۵-۲-۲۴ عرفی شیرازی
۵-۲-۲۴ قاآنی شیرازی

6. 6. فصل ششم نتیجه‌گیری

فصل نخست
مقدمه و کلیات
۱-۱ سرآغاز
در متون حماسی ما و به‌ویژه شاهنامه‌ی فردوسی که منسجم‌ترین، مفصّل‌ترین و درعین‌حال مشهورترین مجموعه‌ی حماسی ایرانیان است، تنها با حماسه سروکار نداریم بلکه اسطوره، حماسه و تاریخ هر سه از ارکان تشکیل دهنده‌ی آن هستند. جالب این‌جاست که با وجود تفکیک شدن شاهنامه به سه دوره‌ی اساطیری، حماسی و تاریخی از سوی دانشمندان، در هریک از این دوره‌های یاد شده نیز به اسطوره، حماسه یا تاریخ صرف برنمی‌خوریم. مثلا قسمت اساطیری شاهنامه آمیخته با حماسه و حتی رگه هایی از حقایق تاریخی است. (مانند تقسیم جهان توسط فریدون میان سه پسرش که اشاره به واقعیت تاریخی جدایی اقوام آریایی از یکدیگر دارد.) و بخش حماسی آن مشحون از اسطوره است و گاه رد پای تاریخ هم در آن دیده می‌شود. بخش تاریخی نیز از حماسه و حتی اسطوره خالی نیست. شخصیت‌های شاهنامه نیز این چنین‌اند. مثلا یک شخصیت کاملاً تاریخی مانند اردشیر هم نمی‌تواند فارغ از جنبه‌های اسطوره‌ای باشد.(داستان کرم هفتواد و ….)
تجزیه و تحلیل شخصیت‌های برجسته‌ی شاهنامه از این دیدگاه و جداسازی جنبه‌های اسطوره‌ای، حماسی و احیانا تاریخی این شخصیت‌ها از یکدیگر همراه با نگاه به دیگر روایات مربوط یا مشابه با ایشان در دیگر منابع داخلی و خارجی (اساطیر و حماسه‌های ملل دیگر) کاری است که تاکنون به طور کامل و مستقل انجام نشده و تحقیق در این‌باره می‌تواند، بسیاری از ابهامات را از ذهن‌ها زدوده، پرسش‌های متعددی را به پاسخ نزدیک و نظریات تازه‌ای را در حوزه‌های اسطوره، حماسه و مبحث تبادل یا توارد فرهنگی ملل مطرح سازد.
یکی از مهم‌ترین و مشهور‌ترین شاهان و شخصیت‌های شاهنامه کیکاووس است. بنا بر اوستا او یکی از هفت «کوی» آغازین است که به روان ایشان درود فرستاده شده. بنا بر متون فارسی میانه‌ی زرتشتی (پهلوی) مانند مینوی خرد، کیکاووس در کنار جمشید، فریدون و گرشاسب یکی از معدود کسانی است که قرار بوده جاودان باشند امّا چون اهریمن ایشان را می‌فریبد و دست به گناه می‌زنند میرا می‌شوند. کارهای ناشایست و گناهان کاووس هم بسیارند؛ از جمله حمله‌ی بیهوده و بی‌خردانه به مازندران و‌هاماوران، رفتن بی‌اجازه به آسمان که از نظر دینی بزرگترین گناه اوست؛ کشتن «اوشنر دانا» وزیر کاردانش، کشتن گاو مقدس «هدیوش» که مرز میان ایران و توران را مشخص می کرد؛ جفای ناجوانمردانه در حق رستم و سهراب و ظلم در حق سیاوش و… البتّه همانگونه که گفته شد نابخشودنی‌ترین گناه کاووس که موجب میرایی و و از دست دادن فره‌ی کیانی گردید؛ رفتن بی‌اجازه و گستاخانه‌اش به آسمان باشد.
در هیچ جای شاهنامه کیکاووس اگرچه تا زمانی از زندگیش پادشاهی فره مند، پرقدرت و با شکوه است امّا هرگز شخصیّتی دوست داشتنی نیست. در دوران‌های بعد و حتّی در زمان حیاتش دوست و دشمن و حتّی راوی، او را کم‌خرد و حتّی دیوانه و فریب‌خورده‌ی دیوان قلم‌داد کرده و پس از او نیز اعمال نابخردانه‌ی شاهان و بزرگان را مشابه بی‌خردی‌های او قلم‌داد کرده‌اند. جالب است که گاه خود کاووس نیز با وجود کبر شاهانه اش به کم‌خردی و یا تندی خویش در نزد پهلوانانش مجبور به اعتراف گشته و پوزش می‌خواهد. در زیر به موارد متعدد اشاره های شاهنامه به بی خردی کاووس می پردازیم:
در پایان کار کیقباد هنگام فرا رسیدن مرگ، وی کاووس را که ارشد فرزندان و جانشینش است را فرا می‌خواند و به او وصیت می‌کند که دادگر و پاک‌دین باشد و مراقبت کند که سرش به دام آز گرفتار نگردد. فحوای وصایای کیقباد به کیکاووس را می‌توان کوشش راویان دانست در اعلام برائت کیقباد از کارهای نابخردانه‌ی فرزند و جانشینش و شاید آشنا کردن مخاطب با شخصیت نامتعادلی که به زودی شاه می‌شود. (شاهنامه، ج۲ ، ۱۳۸۷: ۷۴-۷۵)
در آغاز پادشاهی کاووس در شاهنامه، فردوسی با بهره گرفتن از صنعت براعت استهلال او را شاخه‌ای بد که از بیخ نیک برخاسته، یعنی فرزند ناخلف کیان معرفی می‌کند که حتّی باعث افکندن نام و فرّ پدر خویش گشته است که با این وجود پدر و دودمان او از گناهان وی مبرّا هستند. (همان، ۷۶)
هم‌چنین کاووس تنها شاهی‌ست که به خاطر بی‌خردی و بیدادی که می‌ورزد در همان زمان حیاتش پهلوانان وی گاه جرأت می‌کنند که حتی در مقابلش با او به عتاب و درشتی سخن گویند و پشت سرش از او بدگویی کنند.
نخستین بار هنگامی که کاووس قصد رفتن به مازندران می‌کند بزرگان ایران‌زمین برای زال پیغام می‌فرستند که اهریمن کاووس را از راه راست منحرف کرده است و از او برای منصرف کردن شاه کمک می‌طلبند. ایشان کاووس را ناسپاسی معرفی می‌کنند که گنج بی‌رنج او را از راه به در کرده و سرانجام رنج‌های پیشینیان را به باد خواهد داد. (همان، ۷۹) زال نیز هنگام رسیدن نزد بزرگان ایران به طور تلویحی کاووس را جوانی بی‌تجربه می‌خوانند که اگر به پند پیران عمل نکند روزگار او را گوش‌مالی خواهد داد. (همان، ۸۰)

پس از سقوط کاووس از آسمان، هنگامی که بزرگان ایران در جست‌وجوی کاووس برای نجات و بازگرداندن او هستند گودرز به رستم می‌گوید که در تمام زندگی‌اش شاهی چون کاووس بی‌خرد و دانش و … ندیده است و هنگامی که پهلوانان کاووس را پیدا می‌کنند با خشم، پرخاش و نکوهش‌گری به سراغش می‌روند و گودرز مقابل دیدگان همه به کاووس می‌گوید که تو شایسته‌ی حکومت در شارستان نیستی بلکه بیمارستان برایت بهتر است و او را سرزنش می‌کند که این سومین باری‌ست که با بی‌خردی دردسر درست می‌کنی و تجربه نیاندوختی! (همان، ۱۵۴)
هنگامی که کاووس گیو را برای فرا خواندن رستم به جنگ با سهراب به سیستان گسیل می‌دارد؛ به دنبال تعلل چند روزه‌ی رستم گیو برای تشویق او به حرکت، کاووس را تند و ناهشیار می‌خواند.(همان، ۳۶۵) پس از رسیدن رستم و گیو به خدمت کیکاووس به دنبال خشم گرفتن وی بر آن‌ها رستم به بدترین شیوه‌ی ممکن با کاووس سخن می‌گوید؛ همه‌ی کارهای او را بدتر از یکدیگر قلمداد کرده و به کاووس می‌گوید تو درخور شهریاری نیستی. هم‌چنین هنگام بیرون آمدن از دربار وجود کاووس را در برابر عظمت خشم خود ناچیز می‌انگارد و برخلاف سنّت همیشگی می‌گوید که من بنده‌ی شهریار نیستم بلکه بنده‌ی خداوند هستم! (همان، ۲۰۰-۲۰۱) پس از قهر کردن رستم، هنگامی که نامداران ایران نزد گودرز می‌روند تا کاووس را سر عقل آورده و رستم را بازگرداند؛ ایشان آشکارا کاووس را دیوانه می‌خوانند. (همان) گودرز که نزد کاووس می‌رود؛ ضمن یادآوری جان‌فشانی‌های رستم برای کیکاووس در مازندران و ‌هاماوران، دستور کاووس در بر دار کردن رستم را گزافه شمرده و این‌گونه سخن گفتن از جانب شاهان را نبایسته می‌داند و به طور ضمنی به کاووس می‌گوید که تو بی‌خردی! (همان، ۲۰۳) هنگامی که پهلوانان ایران برای دل‌جویی به دنبال رستم می‌روند به او می‌گویند که کاووس را بی‌مغز و دم‌دمی مزاج است. (همان، ۲۰۴) رستم نیز در جواب این پهلوانان کاووس را نزد خود در حد مشتی خاک می‌داند که سرش را سیر و دلش را پر کرده است. (همان) پس از بازگشتن رستم، به محض وارد شدن او از در، کیکاووس از جا بلند شده، عذرخواهی کرده، به تندی آمیخته در ذاتش معترف گشته و از سر پشیمانی می‌گوید: «خاکم اندر دهن!» (همان، ۲۰۵) سهراب نیز در میدان جنگ به تندی و تحقیر با کاووس سخن می‌گوید امّا از آن‌جا که سهراب دشمن کاووس است چندان عجیب نمی‌نماید. (همان، ۲۲۰) سپس کاووس وحشت‌زده توس را برای آوردن رستم به نبرد با سهراب به چادرگاه رستم گسیل می‌دارد و رستم پس از شنیدن پیغام با حسرت از کاووس گله می‌کند که تنها او را برای رزم فرا می‌خواند. (همان، ۲۲۱) پس از زخمی شدن سهراب و خودداری کاووس از فرستادن نوش‌دارو برای رستم، گودرز که دست خالی و شرمنده سوی رستم بازگشته خوی بد شهریار را دایمی و جانش را تاریک می‌خواند. (همان، ۲۴۳)
در داستان سیاوش هنگامی که کاووس به او دستور عهدشکنی و کشتن اسیران بی‌گناه توران را می‌دهد؛ سیاوش پنهانی با بهرام و زنگه انجمن کرده و از خوی بد شهریار، آزارهایش بدو و جنگ‌طلبی‌اش می‌نالد. (همان، ج۳، ۶۷)پیران و افراسیاب نیز هنگام گفت‌وگو با یکدیگر کاووس را خام‌گفتار، بدخوی، بدرای و پیرسر می‌خوانند که این‌ها نه از سر حسادت دشمنانه که حقیقتی‌ست تلخ. (همان، ۷۱-۷۴) افراسیاب در نامه‌ای که در آن سیاوش را به توران دعوت می‌کند به بی‌مهری کاووس نسبت به سیاوش اشاره می کند. (همان، ۷۵)پس از این‌که افراسیاب و سیاوش ملاقات می‌کنند افراسیاب شیفته‌ی او می‌شود و نزد پیران کاووس را بی‌خرد قلمداد می‌کند که توانسته است دوری چنین فرزندی را شکیب بیاورد. (همان، ۸۳) پس از کشته شدن سیاوش در توران، رستم کاووس را مورد عتاب و سرزنش قرار داده و علّت این بلا را خوی بد او و فرمان‌برداری‌اش از سودابه می‌داند و او را شاهی قلمداد می‌کند که ‌اندیشه‌اش بسیار کوچک‌تر از بزرگی‌اش است و مرگ کاووس را به فرمان‌برداری او از زن بهتر می داند. (همان، ۱۷۱)
پس از حمله‌ی رستم به توران برای کین‌خواهی سیاوش و اقامت و تاراج هفت ساله‌ی او در توران، بزرگان ایران که در این لشکرکشی هم‌راه او بودند رستم را از ضدحمله‌ی افراسیاب به ایران بر حذر می‌دارند زیرا که کاووس که پیر و بی‌فرّ گشته و توان مقابله با او را ندارد. (همان، ۱۹۵) پس از هفت سال جست‌وجو هنگامی که گیو در توران کیخسرو را می‌یابد؛ کیخسرو از احوال ایرانیان و کاووس می‌پرسد و گیو از همه چیز از جمله بی‌فرّه شدن کاووس و ویرانی ایران به دنبال نداشتن شاهی فرهمند سخن می‌گوید. (همان، ۲۰۸)
پس از کناره گیری کاووس و بر تخت نشستن کیخسرو، رستم برای او در مورد شهری در زابل می‌گوید که منوچهر آن را گشود امّا به سبب پیرسر و بی‌فرّه شدن کیکاووس، دوباره خراج‌گزار تورانیان شد. (شاهنامه، ج ۴، ۱۳۸۸ : ۲۳ ) در شاهنامه هنگامی که کیخسرو بر کشته شدن فرود به دست توس تأسف می‌خورد او را اسپهبد دوران بداختر کاووس قلمداد می‌کند. (همان، ۸۸ ) در پایان جنگ دوازده رخ هنگامی که کیخسرو به انتقام پدر فرمان به قتل گروی زره می‌دهد کاووس را در کشته شدن سیاوش مقصّر می‌داند. (همان، جلد ۵ ، ۱۳۷۸: ۲۲۸ ) زمانی که کیخسرو یک سال در کنگ‌دژ مسکن می‌گزیند سران ایرانی او را از حمله‌ی افراسیاب به ایران بیمناک می‌سازند و کاووس را که در ایران حاضر است بی‌فرّه و بی‌خاصیت قلمداد می‌کنند. (همان، ۳۵۵) در یک جا نیز کیخسرو دعا می‌کند که مانند کاووس، ضحّاک و جم هوای نفس بر وی غلبه نکند.(همان، ۳۸۲) هنگامی که کیخسرو عزم رها کردن پادشاهی و رفتن به به کوه می‌کند بزرگان ایران به زال نامه می‌نویسند و ابراز نگرانی می‌کنند که مبادا کیخسرو نیز مانند کاووس فریب دیوان را بخورد و از راه راست منحرف شود.(همان ۳۸۵) هنگامی که زال کیخسرو را نصیحت می‌کند که که از پادشاهی کناره نگیرد و به کوه نرود. زال رفتار کیخسرو را با به آسمان رفتن نابخردانه‌ی کاووس مقایسه کرده و به نوعی کیخسرو را نبیره‌ی کاووس و افراسیاب و صاحب برخی صفات ناشایست ایشان قلمداد می‌کند. (همان، ۳۹۳-۲۹۴) و تنها همین یک بار است که کیخسرو به دفاع از کاووس پرداخته و در پاسخ زال، به آسمان رفتن کاووس را از بلندنظری او می‌داند! و او را از گناهکار بودن در این امر مبرّا می‌سازد که البته این سخن کیخسرو درواقع در دفاع از عمل خودش است. (همان ۳۱۶) و در ادامه هنگامی خود را مانند کاووس و جمشید مستعد گناهکار شدن می‌داند که مانند ایشان در ناز و نعمت به مدت طولانی سلطنت کند.(همان) کیخسرو هنگام رفتن به کوه ضمن یادآوری زودگذر بودن دنیا به ایرانیان، از کاووس به عنوان یکی از شاهان با فرّ و شکوه که دیگر از ایشان چیزی به جا نمانده یاد می‌کند. (همان ۳۹۹)
پس از ناپدید شدن گیو و بیژن به همراه کیخسرو در کوه گودرز زبان به شکوه از کاووس و تبارش می‌گشاید و ایشان را مسبب از بین رفتن فرزندان خود قلمداد می‌کند. (همان ۴۱۵)
در داستان رستم و اسفندیار هنگامی که گشتاسب می‌خواهد اسفندیار را به نبرد با رستم راضی کند به گناهکار شدن کاووس با وجود داشتن فرّ ایزدی اشاره می‌کند و رستم را هم گمراهی چون کاووس معرفی می کند. دوران کاووس دست‌کم برای رستم دوران شکوه و جلال و شوکت و تجمّل است. اگرچه کاووس فرزند رستم را از او گرفت. در داستان رستم و اسفندیار هنگامی که رستم می‌خواهد ایوان خود را برای پذیرایی از اسفندیار بیاراید؛ می‌گوید به شیوه دوران کاووس ایوان را بیارایید. (همان، ج ۶، ۲۴۳) هم‌چنین هنگامی که رستم در حال بیرون آمدن از خیمه‌ی اسفندیار است خطاب به سراپرده می‌گوید که زمان کاووس کی همایون بودی اما امروز در فرّهی بر تو بسته شده است (همان، ۲۷۱) و جالب است که رستم با وجود جفاهایی که از کاووس دیده و شکوه هایی که همیشه از او کرده است؛ در این دو جا به نیکی از کاووس و دورانش یاد می کند! شاید این امر به دلیل مجازات نابجایی است که گشتاسب برای او در نظر گرفته و با این کار روی کاووس را سفید کرده است امّا اسفندیار در مقابل، روزگار کاووس را روزگار پرآشوب زمین می‌داند. (همان)
بهرام گور در انتقاد از پدرش یزدگرد بزه‌گر (اول) او را به جم و کاووس که راه دیو جستند تشبیه می‌کند. (همان، ج ۷ ، ۴۰۸)
انوشیروان نیز شاهان گناهکاری چون جم و کاووس را برای خود یادآوری می کند تا مانند ایشان گمراه نگردد. (همان، ج ۸ ، ۲۷۴)
بهرام چوبینه پیش از رفتن به نبرد با ساوشاه، برای هرمزد چهارم پیروزی رستم در نجات کاووس را مثالی می‌آورد از یاری بخت در جنگ. (همان، ج ۸ ، ۴۰۰) هنگام رایزنی بهرام چوبین با سرداران و مشاورانش پیرامون اعلام پادشاهی خود و اعلام سرنگونی ساسانیان، خواهر و همسر وی گردویه او را از این کار باز می‌دارد و از وفاداری رستم و گودرز به کاووس در مواقعی که از پادشاهی ایران غایب بوده است؛ سخن به میان می‌آورد. (همان، ج ۸ ، ۴۱۳-۴۱۳) هنگام جان دادن بهرام چوبین در پاسخ به گردویه که می‌پرسد چرا از راه یزدان بگشتی و با شاه ایران درآویختی خود را همانند جمشید و کاووس فریب‌خورده‌ی دیوان قلمداد می‌کند. (همان، ج ۹ ، ۱۶۵-۱۶۶)
همچنین در شاهنامه اگرچه سلطنت او طولانی‌تر از جمشید نیست امّا بیش‌ترین اتفاقات و داستان‌های مهم و مشهور شاهنامه در دوران سلطنت و حیات کاووس و مستقیم یا غیرمستقیم در ارتباط با شخصیت او شکل می‌گیرد. (داستان‌های: مازندران،‌هاماوران، رفتنش به آسمان، رستم و سهراب، سیاوش، کیخسرو و مهم‌ترین نبردهای ایران و توران و سرانجام کشتن افراسیاب) به همین روی می‌توان گفت که مفصل‌ترین و مشهورترین داستان‌های شاهنامه در روزگار پادشاهی کاووس اتفاق افتاده است و به عبارتی توجه به این داستان‌ها بدون در نظر گرفتن شخصیت کیکاووس ناممکن است. از همین‌رو یکی از شاهنامه‌پژوهان معاصر می‌گوید:
«در بین پادشاهان دوران اساطیری و پهلوانی ایران، کی‌کاووس پادشاهی‌ست یگانه، هم از نظر خلق و خوی و منش، و هم ازجهت کارهای گوناگونی که انجام داده است. چه کارهای نابخردانه و نسنجیده‌ی او سالیان دراز ایران و پهلوانان ایران و قوم ایرانی را در برابر ناکامی‌ها و دشواری‌ها و مسؤولیت‌های سنگین قرار داد. از طرف دیگر کوشش‌هایی که برای جبران اشتباهات و ندانم‌کاری‌های او انجام پذیرفت، حماسه‌ی ملی ما را به اوج خود رسانید. زیرا در حقیقت، قسمت‌های اساسی و جاوید شاهنامه فردوسی مربوط است به روزگار پادشاهی کی‌کاووس و وقایع مربوط بدان. موضوع گفتنی دیگر آن است که تقریباً تمامی حوادث دوران پادشاهی کیخسرو، نبیره‌ی کی‌کاووس، دنباله‌ی حوادث روزگار پادشاهی کی‌کاووس به شمار می‌رود. و کسانی که با شاهنامه آشنایی کافی دارند خوب می‌دانند که اگر جنگ با دیوان مازندران، هفت‌خان رستم، جنگ‌هاماوران، قصه‌ی رستم و سهراب، سیاوش و سودابه، پناهنده شدن سیاوش به افراسیاب و کشته شدن سیاوش در توران به فرمان افراسیاب، زادن کیخسرو، آوردن کیخسرو و فرنگیس از توران به ایران، واقعه‌ی‌هاماوران و جنگ‌های طولانی و پرفرازونشیب ایرانیان به خون‌خواهی سیاوش، و از جمله جنگ‌های بزرگ رستم با اشکبوس و کاموس کشانی و خاقان چین را (که مربوط به پادشاهی کی‌کاووس و کیخسروست و تقریباً سه جلد از نه جلد شاهنامه فردوسی به ذکر آنها اختصاص یافته است) از این کتاب گران‌قدر جاودانه حذف کنیم تقریباً به‌جز چند واقعه‌ی مهم دیگر، چیزی درخور اهمیت در دو بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه باقی نمی‌ماند» (متینی، ۱۲۲-۱۲۳)
از سوی دیگر برخی از داستان‌های کاووس شباهت‌های فراوانی با برخی داستان‌های ملل دیگر دارند. (داستان به آسمان رفتن کاووس، داستان سیاوش و …) با تمرکز بر چنین داستان‌هایی می‌توان معلوم کرد که آیا این موارد مشابه در اندیشه و ادبیات ملت‌ها به خاطر برخی تجربه‌های مشترک انسانی به توارد ایجاد شده‌اند یا آن که ملتی از ملت دیگر داستانی را اقتباس کرده و سپس به فراخور مقتضیات اقلیمی، فرهنگی و اجتماعی خاص خود مطالبی را بدان افزوده یا از آن کاسته است؟
این رساله به دنبال آن است که رسالت خود را در شش فصل به شرح زیر به انجام رساند:
فصل نخست، مقدمه به طرح موضوع، پیشینه‌ تحقیق، منابع تحقیق و اهداف می‌پردازد.
فصل دوم در سه بخش به معرفی، بررسی و نقل از منابع قدیمی که روایت‌های مربوط به کاووس را در خود دارند می‌پردازد:
بخش نخست، کاووس در منابع هندی:
بنا به نظر بیش‌تر دانشمدان، نیاکان اقوام ایرانی و هندی در حدود هزاره سوم ق.م پس از جدایی از قوم بزرگ هند و اروپایی، در دشت‌های آسیای مرکزی امروز با یکدیگر می‌زیستند و قوم واحدی را تشکیل می‌دادند که خود به تبار و نژاد خویش آریایی می‌گفتند و زبان، باورها و آداب و رسوم مشترکی داشنتد. در اواخر هزاره‌ی دوم ق.م این مردمان دست کم به دو شاخه‌ی اصلی تقسیم شدند. گروهی که به شبه قاره‌ی هند امروزی مهاجرت کردند «اقوام هندی» و گروهی که به فلات ایران آمدند؛ «اقوام ایرانی» را تشکیل دادند. دو پاره شدن آریایی‌ها و به دنبال آن پایان نسبی ارتباط و یگانگی ایشان با یکدیگر، آمیختگی با اقوام و فرهنگ‌های متفاوت و زندگی در شرایط اقلیمی- معیشتی دیگرگونه با گذشت زمان موجب به وجود آمدن تفاوت‌های زبانی و عقیدتی میان دو گروه هندی و ایرانی گردید. از همه مهم‌تر ظهور پیامبر مصلح در میان ایرانیان (زرتشت) موجب تغییر در آداب و باورهای پیشین و کنار نهادن برخی از آن‌ها گردید امّا در هند باورهای قدیمی تنها سیر تحول طبیعی خود را طی کرد و بنابراین به اصل قدیمی که همان باورهای آریایی ا‌ست وفادارتر ماند. برای همین، وجود شباهت اسمی میان شخصیت‌های اسطوره‌ای ایرانی و هندی بی‌دلیل و اهمیت نمی‌تواند باشد. دانشمندان اسطوره‌شناس مباحث ارزشمندی پیرامون مقایسه‌ی «ییمَه» (جمشید) در اوستا و «یَمَه» هندی، «منوچهر» ایرانی با «مانوش» هندی انجام داده‌اند و آن‌چه که جای بررسی در این تحقیق دارد؛ مقایسه‌ی «کاویَه اوشَنَس» هندی با «کَوی اوسَذَنَ» اوستایی‌ست.
نام «کاویه اوشنس» که توانایی معجزه‌گونه‌ی زنده کردن مردگان را دارد در برخی از قسمت‌های وداها و مهابهاراتا آمده است و اغلب دانشمندان به دلایل زبانی، اسطوره‌ای و نیز هم‌اصل بودن اقوام ایرانی و هندی «کاویه اوشنس» هندی را معادل «کَوی اوسذن» ایرانی دانسته‌اند و به دلیل تقدم تصنیف و تحریر اغلب آثار مذهبی هندی نسبت به آثار مذهبی ایرانی، واجب است که در این تحقیق ابتدا کهن‌ترین روایات مکتوب مربوط به این شخصیت معرفی، نقل و بررسی گردد و نقاط اشتراک و اختلاف با روایات ایرانی ذکر شود.
بخش دوم، کاووس در منابع پیش از اسلام:
قدیم‌ترین منبع موجود مربوط به باورهای ایرانیان پیش از اسلام، سرودهای گاهان است امّا می‌توان گفت که گاهان خالی از اسطوره‌پردازی‌ست و بیش‌تر از هرچیز هنجارهای اخلاقی در آن تبیین و تشویق شده‌اند. از میان آثار اوستایی موجود مهم‌ترین بخش اسطوره‌ای، یشت‌هاست که بیش‌ترین نقل‌قول‌ها از شخصیت کاووس در این بخش جای دارد. با این حال اوستای موجود چیزی در حدود یک‌چهارم اوستای بیست‌ویک نسکی دوره‌ی ساسانی‌ست. همان‌گونه که نقل‌قول‌های پراکنده از برخی نسک‌های گم شده‌ی اوستای ساسانی چون سوتکرنسک در دینکرد نشان می‌دهد؛ کاووس شخصیتی مطرح در اوستا بوده که تمامی گزارش‌های اوستایی پیرامون او دست کم به طور مستقیم به دست ما نرسیده است. کتاب‌های دینی پهلوی نیز که از نظر ماهیت به دو دسته‌ی اصلی ترجمه‌ها و تفاسیر اوستا (زند) و کتاب‌های دینی دیگر تقسیم می‌شوند اگرچه برخی از آن‌ها در قرون نخستین اسلامی تدوین یافته‌اند امّا در کل میراث فرهنگی و عقیدتی ایران پیش از اسلام را به ما منتقل می‌کنند و سهم بزرگی در حفظ روایت‌های قدیمی پیرامون شخصیت کیکاووس دارند. بنابراین کلیه‌ی نقل‌قول‌های اوستایی و پهلوی موجود پیرامون این شخصیت بر اساس تقدم و تأخر زمانی در این فصل معرفی، نقل و بررسی خواهند شد و از این رهگذر شباهت‌ها، تضادها و اختلافات موجود دراین روایت‌ها بازشناسی شده و به نسب‌شناسی روایت و دلایل تفاوت‌ها و احیاناً تضادها در این گروه منابع پرداخته می‌شود. (به عنوان مثال تفاوت دیدگاه منابع درباره‌ی گناه کاووس)
بخش سوم، کاووس در منابع پس از اسلام:
با وجود این‌که همه‌ی منابع فارسی و عربی پس از اسلام درباره‌ی اساطیر و حماسه‌های ایرانیان باستان مستقیم یا غیرمستقیم از روایت‌ها و کتاب‌های زرتشتی پیش از اسلام سرچشمه گرفته‌اند، ما به سه دلیل این منابع را در فصلی جداگانه نخست با یکدیگر و سپس با روایات پیش از اسلام مقایسه می‌کنیم. این سه دلیل عبارتند از:
الف: دین مؤلفین این آثار و جامعه‌ی ایرانی در زمان تألیف آن‌ها اسلام است. به عبارت دیگر دین رسمی جامعه تغییر یافته و برخی باورهایی که در تضاد با آیین نو هستند به ناچار با جرح و تعدیل و گاه تغییر، حق مطرح شدن در منابع جدید را دارند. مثلاً در شاهنامه نام آن که بیوراسب (ضحّاک) را می‌فریبد؛ ابلیس است نه اهریمن! نیز باور نخستین انسان بودن کیومرث در تضاد با داستان حضرت آدم(ع) قرار می‌گیرد و کیومرث که بنا بر باورهای زرتشتی نخستین پیش‌نمونه‌ی انسان است و سی سال عمر می‌کند در شاهنامه به عنوان نخستین شاه معرفی می‌شود و دوران پادشاهی‌اش سی سال است. هم‌چنین مشیا و مشیانه که به صورت گیاه ریواس از زمین می‌رویند و نخستین زوج بشر و پدر و مادر همه‌ی انسان‌های روی زمین در باورهای زرتشتی معرفی می‌شوند؛ به دلیل قرار گرفتن در مقابل آدم و حوّای سامیان که از گل درست می‌شوند از برخی متون بعد از اسلامی مثل شاهنامه به کلی حذف شده‌اند و برخی متون دیگر نیز با احتیاط از آن‌ها نام برده‌اند و حتی گاه نویسندگان این کتاب‌ها برای اعلام برائت خویشتن از این باورها به موضع‌گیری شخصی پیرامون آن‌ها که همانا نشان دادن تمسخر یا تردید است پرداخته‌اند و گاه نیز بدون نقل این باورها، آن‌ها را بی‌اساس، دور از ذهن فاقد ارزش برای نقل قلمداد کرده‌اند.
ب: به دلیل آشنایی بیش‌تر ایرانیان با روایت‌های سامی و بین‌النهرینی- که این نیز به سبب مسلمان شدن ایرانیان و دست کم آشنایی ایشان با قرآن کریم است - بسیاری از شخصیت‌های سامی با شخصیت‌های ایرانی در این نوشته‌ها دچار این همانی گشته‌اند. (یکی گرفتن کاووس با نمرود، جمشید با حضرت سلیمان(ع) و ….) که این یکسان‌انگاری حتی در نام‌گذاری بقایای بناهای باستانی در ایران بعد از اسلام در اسم مکان‌هایی چون: تخت سلیمان، مسجد سلیمان، مشهد مادر سلیمان و … اثرگذار بوده است. البتّه این موضوع به عنوان یکی از اهداف همین رساله بسیار جالب است امّا در بررسی می‌بایست میان متون اصیل و متون التقاطی تمایز قایل شد.
ج: به هر حال نباید فراموش کرد که‌اندیشه‌ی حاکم بر این دسته از متون دست کم چند صد سال جدیدتر از اندیشه‌ی حاکم بر متون زرتشتی است و بنا به اصل عقلانی‌تر شدن اسطوره‌ها در طول زمان گاه رویکردی منطقی‌تر نسبت به اساطیر قدیمی دارند و آن‌ها را به سمت عقلانی‌تر شدن سوق داده‌اند. حتی در همان دوران پیش از اسلام نیز روایت‌های اسطوره‌ای پویا بوده و با گذر زمان منطقی‌تر می‌شده‌اند. (مانند نظر بیرونی که مارهای ضحاک را دو غده می‌داند که هر روز برای تسکین آن‌ها ضمادی از مغز سر انسان بر آن می‌نهاده‌اند)
فصل سوم به بررسی روایات کاووس می‌پردازد
در این فصل با بهره گرفتن از داده‌های موجود در فصل دوم به بررسی و مقایسه روایات و دست آخر استنباط اخبار موثق تر و متواتر در مورد کاووس پرداخته می شود.
فصل چهارم به بررسی نمونه‌های مشابه داستان‌ها و شخصیت کاووس در اساطیر و حماسه‌های دیگر ملل
اعمال و خصوصیّات شخصیت‌های اسطوره‌ای، داستانی و تاریخی ملل مختلف جهان گاه همسانی‌های اعجاب‌آوری با برخی شخصیت‌ها در روایت‌های ملل دور و نزدیکشان دارند. شخصیت کاووس و برخی از داستان‌های او نیز شباهت‌های غیر قابل انکاری با دیگر شخصیت‌ها و داستان‌های ملل دیگر دارد در این بخش این داستان‌ها و شخصیت قهرمانان آن‌ها با یکدیگر مورد مقایسه قرار خواهد گرفت. از جمله الگوهای داستانی که به تواتر در داستان‌های ملل دیگر آمده و در ماجراهای کاووس نیز آمده است می‌توان به نمونه‌های زیر اشاره کرد:
- داستان عزم به آسمان رفتن برخی شاهان و بزرگان
- داستان خشم گرفتن پدر یا پدر خوانده‌ای بر پسر خویش به تحریک نامادری عاشقی که ناکام مانده و از در انتقام در آمده است.

۲٫رویکرد ذهنی: شاخص­ های ذهنی بر اساس چگونگی درک و توصیف مردم از وضع خود استوار می‎باشد و برای ارزیابی از وضعیت عینی زندگی استفاده می­شوند (لطفی، منوچهری میاندواب،۱۳۹۰: ۷۸). سنجش کیفیّت زندگی شهری با بهره گرفتن از این رویکرد مشکل­تر بوده و وقت و هزینه بیشتری را نسبت به رویکرد اول، به خود اختصاص می­دهد؛ لیکن نتایج حاصل از آن منطقی­تر بوده و بیشتر به واقعیت نزدیک می­باشد (لطفی،۱۳۸۸: ۷۵). داس معتقد است که شاخص­ های ذهنی برای اهداف برنامه­ ریزی و سیاستگذاری نسبت به شاخص­ های عینی ارجح است، زیرا این شاخص ­ها بازخوردهای ارزشمندی را برای برنامه­ ریزان و سیاستگذاران فراهم می­ کنند (داس، ۲۰۰۸: ۲۹۸).

3. 3. رویکرد ترکیبی: این رویکرد تلاش می­ کند تا با ترکیب دو رویکرد یاد شده دید جامع­تری در رابطه با کیفیّت زندگی مطرح کند. نقطه­ی شروع این کار را می­توان در طبقه ­بندی فرانس دید. فرانس (۱۹۹۲) معتقد است که از لحاظ مفهومی، کیفیّت زندگی هم جسمی است و هم ذهنی، ولی جنبه­ ذهنی آن غلبه دارد. فرانس کیفیّت زندگی را ادراک فرد از رفاه خود می­داند و معتقد است که اگر درک فرد از کیفیّت زندگی­اش کاهش یابد سایر ویژگی­های او تحت تأثیر قرار گرفته و باعث تحلیل آن­ها و در نهایت افت کیفیّت زندگی می­ شود (غفاری و همکاران،۱۳۹۰: ۱۱۶-۱۱۵).

در این پژوهش، از روش ذهنی برای سنجش کیفیّت زندگی استفاده شده است، زیرا بازخورد ارزشمندی برای برنامه­ ریزان و سیاستگذاران را فراهم می­ کند و از این طریق می‎توان به بهبود وضعیت کیفیّت زندگی و تحقق اهداف شهرهای جدید دست یافت.
­­­­­
فصل چهارم
یافته های تحقیق
۴-۱- مقدمه
در این فصل اطلاعات توصیفی در قالب فراوانی، درصد، نمودار و جداول ارائه می­ شود و در مبحث آمارهای استنباطی به بررسی رابطه­ بین متغیرهای مستقل و وابسته خواهیم پرداخت. در نهایت، با توجه به اطلاعات گردآوری شده از طریق تکنیک پرسشنامه و هم­چنین اطلاعات منتج از مصاحبه­ی کارشناسانِ شرکت عمران شهر جدید صدرا و عالیشهر، در قالب جداول تحلیل سوات به بررسی نقاط قوت و ضعف و هم­چنین فرصت­ها و تهدیدات دو شهر جدید عالیشهر و صدرا به صورت بالقوه یا بالفعل بر رضایت شهروندان تأثیرگذار است پرداخته می­ شود.
۴-۲- آمارهای توصیفی
با استفاده ازآمار توصیفی (درصد، فراوانی، نمودار و جداول) به توصیف کلی جامعه پرداخته شد.
۴-۲-۱- سیمای کلی جامعه
جدول شماره (۴-۱):توزیع فراوانی سیمای کلی پاسخگویان در دو شهر جدید صدرا و عالیشهر

درواقع نورسی به‌هیچ‌وجه مخالف طریقت‌ها نیست، بلکه وجود و فواید آن‌ها را برای جامعه انسانی ضروری می‌داند؛ اما در کل به طریقت‌ها و تصوف نگاهی آسیب شناسانه و اصلاح طلبانه دارد.

ازنظر او تصوف شیوه اسرارآمیز آن‌هایی است که به دنبال کشف حقایق و شناخت خداوند به شکلی شایسته هستند. آن‌ها که بادل‌های پاک خود، به دنبال سیر و سلوک روحانی با کمک ذوق و شوق ایمانی و حقایق قرآنی هستند.^[۳۹۸] نورسی مانند احمد سر هندی هدف تمام طریقت‌های صوفیانه را استوار شدن حقایق ایمانی به قلب‌ها می‌داند؛ زیرا انسان دارای روح و جسم است و طریقه‌های تصوف بیشتر در شناخت ابعاد روحانی انسان و پاک‌سازی قلب‌ها تلاش و تأکید می‌کنند.^[۳۹۹]
با غلبه تدریجی تفکر مادی بر امور معنوی و روحانی، نورسی به انتقاد از طریقت‌هایی می‌پردازد که تنها به انجام اذکار و برگزاری آیین‌های تصوف تأکیددارند. می‌گوید: «گمان می‌کنم اگر شیخ عبدالقادر گیلانی و شاه نقشبند و امام ربانی (شیخ احمد سر هندی) امروز زنده بودند تمام همت خود را برای تقویت حقایق ایمانی و عقاید اسلامی به کار می‌گرفتند.» تأکید وی بر حقایق ایمانی و نجات آن در آثار وی بسیار اساسی است و آن را محور سعادت جاوید و بی‌توجهی به آن را موجب بدبختی دائمی می‌داند، زیرا هیچ فردی نمی‌تواند بدون ایمان وارد بهشت شود اما افراد زیادی بدون طریقت وارد بهشت می‌شوند. انسان بدون نان نمی‌تواند زنده بماند اما اگر میوه نخورد، نمی‌میرد. تصوف مثل میوه و حقایق اسلامی مثل نان و غذا است»^[۴۰۰]
بااین‌حال در موارد بسیاری در برابر منکران دین از اهل تصوف دفاع کرده است. رساله نور را خلاصه تعالیم دوازده طریقت دانسته است. نورسی نسبت به طریقت‌ها و نقش رهبری آن‌ها به‌ خصوص پاک‌سازی قلب‌ها دغدغه دارد و معتقد است کسانی که قبل از آشنایی کامل با اصول دین و سنت پیامبر (ص)، وارد طریقت شوند با آفات گوناگونی مواجه هستند. ازجمله خطرات تهدیدکننده، ترجیح ولایت بر نبوت؛ ترجیح اولیا الله بر انبیا؛ ترجیح اوراد و اذکار به‌جای توجه کامل به سنت پیامبر (ص)؛ یکی دانستن الهام و وحی؛ علاقه‌مندی به کرامات و احوال درونی و ترجیح آن‌ها بر عبادات، اشاره می‌کند.
نورسی به‌منظور اصلاح مسیر برخی طریقت‌ها، به ذکر همراه با تفکر تأکید می‌کند و همراهی تفکر و تذکر را کلید برتری یافتن معنوی، سعادت آخرتی و آرامش این جهانی می‌داند؛ و در برابر غلو برخی از صوفیان در موضوع ولایت، از ارتباط ویژه ولایت و نبوت و تکمیل‌کننده بودن آن‌ها سخن می‌گوید: ولایت یکی از امور رسالت و طریقت یکی از براهین شریعت است.^[۴۰۱] در برابر برخی صوفیه که مقام والایی برای اقطاب خود قائل بودند، می‌گوید: پس از پیامبر (ص) صحابه، برترین انسان‌ها هستند که صحبت و هم‌نشینی با پیامبر برای آن‌ها اکسیری بوده تا در زمان کوتاهی، برتر از کسانی باشند که به سیر و سلوک می‌پردازند.
به نظر نورسی گروه‌های منحرف در میان صوفیه ضربه محکمی به تصوف زدند و در قدم نخست موجب برانگیختن مخالفت‌ها و انکارها را با اصل مکتب تصوف به وجود آوردند. دو طیف در میان اهل سنت از مخالفان تصوف هستند یکی علمای ظاهر که تنها درگیر لفظ‌اند و مشکلشان با صوفیان در لفظ، کلمه و ظاهر است و دیگری بی‌خبران اهل سیاست که طریقت‌ها را مانع پیشرفت‌های ظاهری به شیوه غرب می‌دانستند. نورسی این دو طیف را از منحرفان صوفیه مقصرتر می‌داند.^[۴۰۲]
آثار و مراحل زندگی نورسی نشان می‌دهد که او همواره از اهل تصوف با احترام و بزرگی یاد و گاهی هم از آن‌ها انتقاد کرده است اما ظاهراً علاقه خاصی به طریقت‌های صوفیانه زمان خود نداشته است و تنها رسیدن به حقیقت با بهره گرفتن از قرآن را مهم دانسته و آشکار شدن مبحثی از حقایق ایمانی را مهم‌تر از هزاران ذوق، مکاشفه، باغ و بوستان در این دنیای فانی است.»^[۴۰۳]
درمجموع نورسی با نگاه مثبت به تصوف می‌گوید: «اهل تصوف و طریقت اگر در مسیر قرآن باشد از اسرار بزرگ انسانی و کمال بشری باخبر می‌شوند. هدف اصلی آن‌ها شناخت خداوند است و می‌خواهند در سایه معراج پیامبر به‌وسیله دل و با تلاش در مسیر معنوی سیر و سلوک به حقیقت ایمان برسند. آن‌ها ازنظر ذوقی و شهودی، منظر حقایق قرآنی و ایمانی هستند.»^[۴۰۴] با همه این‌ها وی در مقایسه طریقت خود با سایر طریقت‌ها، سرچشمه تمام حقایق را قرآن می‌داند و از دست یافتن خود در کشف طریقتی سخن می‌گوید که بر چهارپایه قرآنی عجز، فقر، شفقت و تفکر مبتنی و اوراد و اذکار آن پیروی از سنت رسول‌الله، انجام واجبات و ترک گناهان کبیره و وظیفه سالک در آن خواندن نماز با حضور قلب و انجام با دقت مستحبات نماز است و ازجمله ویژگی‌های اوراد و اذکار طریقت وی، کوتاه بودن اوراد و ادای آن‌ها پس از نمازها و گرفته شدن آن‌ها از منابع قرآنی است.^[۴۰۵]
فصل پنجم: طریقت قرآنی نوری
۴-۱عوامل تأثیرگذار بر شخصیت عرفانی و سلوکی نورسی
به‌طورقطع، عوامل زیادی در شخصیت، باورها و آراء عرفانی - سلوکی بدیع‌الزمان نورسی نقش‌آفرین بوده‌اند. نظیر تأثیر فراوان طریقت نقشبندیه بر نورسی و مردم منطقه؛ تأثیر بسیار روش صوفیگرایانه معلم وی شیخ عبدالرحمان تقی بر نورسی^[۴۰۶]؛ دیدن رؤیایی در دوران نوجوانی و بشارت دادن پیامبر (ص) به او^[۴۰۷]؛ دارا بودن پدر و مادری پرهیزگار از خاندان پیامبر (ص)، و پیروی برادر بزرگش ملأ عبدالله از طریقت نقشبندیه و… .^[۴۰۸]
از بین این‌ها تأثیر گسترده طریقت نقشبندی در وجود او قابل‌انکار نیست، زیرا پیروی خانواده نورسی و مردم شرق آناتولی از این طریقت؛ ذکر سخنان فراوان از اساتید این طریقت نظیر شاه نقشبند، احمد سر هندی و… در رسائل النور؛ و تعاملات سیاسی، اجتماعی نورسی و تأکید فراوان او همانند بزرگان این طریقت بر شریعت و پیروی از سنت مؤید این مطلب است.^[۴۰۹] جا دارد قبل از معرفی طریقت قرآنی نوری، به دلیل اهمیت این نکته؛ نیز به جهت یاری در فهم دقیق‌تر آراء عرفانی وی، دیدگاه‌های مهم طریقت نقشبندیه ذکر گردد.
۴-۱-۱ طریقت نقشبندیه و نقش آن در شخصیت و آرای عرفانی نورسی
لزوم توجه و پایبندی به شریعت و سنت، پیروی از سنت و دوری از بدعت‌ها از اصول اساسی، مهم و ابتدایی این طریقت است. تمام مشایخ این سلسله بر این باورند که رکن اصلی این طریقت، التزام به شریعت و پیروی از سنت رسول اکرم (ص) است. در کلمات بهاءالدین نقشبند و دیگر بزرگان این طریقت بر این موضوع اشاره‌شده است.^[۴۱۰] مثلاً از بهاءالدین پرسیدند: «شمارا به چه توان یافت؟ گفتند: به تشرع.»^[۴۱۱] نیز عبدالخالق غجدوانی در وصایای خود می‌گوید: «بر تو باد که بر سنت و جماعت ملازمت نمایی و بر طریقت سنت قدم زنی که هر چه نو بیرون آورده‌اند، آن مخالف سنت و جماعت است.»^[۴۱۲] و شاید به سبب پیوستگی استوار این طریقت با شریعت است که بهاءالدین روی گرداندن از این طریقت را خطر دینی دانسته است. «هرکه از طریقت ما روی گرداند، خطر دینی دارد.»^[۴۱۳] خواجه بهاءالدین در خصوص پایبندی به شریعت می‌گوید: «ما هرچه یافتیم به فضل و برکت عمل کردن به آیات قرآن، احادیث نبوی و طلب کردن نتیجه از آن و رعایت تقوی و حدود شرعی و قدم زدن در عزیمت عمل کردن به سنت و جماعت و اجتناب از بدعت بود.»^[۴۱۴] این سلسله پس از عهد بهاءالدین نقشبند و مخصوصاً در عهد خلفای وی، از خواجه محمدپارسا تا خواجه عبیدالله احرار برخلاف نظر بدیع‌الزمان نورسی، با وحدت وجود ابن عربی همراه و بدان اهتمام داشته‌اند و آن را در مجالس فقها و متشرعه به‌گونه‌ای بیان می‌کردند که اهل ظاهر به آن اعتراضی نکنند و در شرح و تقریر آرای ابن عربی اهتمام داشتند.^[۴۱۵]
در گفتار و اخلاق بهاءالدین نقشبند و به‌ویژه در سخنان احمد فاروقی سر هندی بحث اعتدال، پیروی از سنت‌ها و دوری از بدعت‌ها بیشتر دیده می‌شود. علاوه بر این‌ها، مسئله ذکر خفی و رعایت اصول یازده‌گانه طریقت نقشبندیه از دیگر شاخصه‌های آن است. نقشبندیه دوستدار خاندان رسول (ص) بوده و از طریق تصوف خود این گرایش را افزون‌تر کرده‌اند. نقشبندی ها به سلسله معروفیه معترف و معتقد هستند که از طریق ائمه (ع) به حضرت رسول (ص) می‌رسد و امام علی و دیگر ائمه (ع) را گرامی می‌دارند و امام جعفر صادق (ع) را یکی از حلقه‌های کرسی نامه خود می‌دانند.^[۴۱۶] بنابراین اهل تسنن بودن آن‌ها، هرگز مانع محبت و ارادت آن‌ها به اهل‌بیت (ع) نیست.^[۴۱۷]
بزرگان نقشبندیه در امور سیاسی روزگار خود شرکت می‌جسته و باقدرت های سیاسی عصر خود همکاری و همسویی داشته و از توان دیوانی و اداری برای خدمت به مردم استفاده کرده‌اند. از نمونه‌های بارز آن قدرت، شوکت و نفوذ خواجه عبیدالله احرار در دوره تیموریان است. مشایخ این طریقت برای اینکه بتوانند مردم را از ستم حاکمان بازدارند و به مسلمان بهره‌ای برسانند، به کارهای دنیوی و درآمیختگی به سلاطین روی آوردند.^[۴۱۸] درواقع یکی از عوامل مهم که در قرن نهم باعث گسترش اندیشه‌های تصوف در بین مردم پس از حمله مغول و اعتقاد خاص سلاطین تیموری به مشایخ صوفیه شد. نفوذ و گسترش همزمان طریقت نقشبندیه در میان فرمانروان و حکومت‌ها و نیز میان مردم باعث شد تا اختلاف گذشته میان اهل شریعت و اهل طریقت کم شد تا اینکه، مشایخ بزرگ در امور شرع تصدی یافتند؛ و به دنبال پیوستن مالکان، بزرگان و علمای بانفوذ در دوره میانی و انتهایی تیموریان، طریقت نقشبندیه بپردازد. دوره تیموری درنتیجه پیوستن بسیاری از محتشمان، ملاکین و روحانیون مقتدر به نقشبندیه در حوادث، ماجراها و اغلب جنگ‌ها و مصالحه‌ها مقتدرانه نقش داشت.^[۴۱۹]
۴-۱-۲چگونگی سلوک عرفانی بدیع‌الزمان نورسی
بدیع‌الزمان نورسی سلوک خود را بر اساس مسلک حکمای اشراقی، با تأکید و توجه به زهد و ریاضت آغاز کرد.^[۴۲۰] نورسی در آثارش، ملاصدرا را به‌طور آشکار مورد خطاب قرار نمی‌دهد، ولی در چند جا، از فلسفه اشراق او سخن می‌راند. بااینکه حکمای اشراقی به‌موجب «قانون تدریج»، خود به ریاضت می‌پرداختند، اما نورسی بدون رعایت این قانون در سن نوجوانی به‌یک‌باره به ریاضت پرداخت، به‌مرور تحمل ریاضت برایش سخت شد و وجودش رو به ضعف رفت. به حدی در دوره ریاضت افراط می‌کرد که در سه روز فقط تکه‌ای نان می‌خورد. به باور حکمای اشراقی «ریاضت کشیدن در گشایش فکر اثرگذار است، نورسی نیز سعی می‌کرد به این باور آن‌ها عمل کند. وی بعدها به اینکه در دوران جوانی همانند زاهدان اشراقی، زندگی ریاضت باری را گذرانده، اذعان و اعتراف کرده است.^[۴۲۱] نورسی حکمای اشراقی را از حکمای نورانی.^[۴۲۲] و نیز دست‌یافته به بطن امور^[۴۲۳] معرفی می‌کند.
درحالی‌که وی حدود ۱۳ یا ۱۴ سال بیشتر نداشت؛ گذشته از ریاضت کشی سخت و دشوار، در طول شب‌ها، بخش عمده وقت خود را در مقبره شاعر و عارف «شیخ احمد هانی» از ادیبان نابغه کُرد، به تفکر، تأمل و عبادت می‌گذرانده است.^[۴۲۴] به همین دلیل مردم زادگاهش درباره وی می‌گفتند: «بدیع‌الزمان مظهر فیض جناب احمدخانی شده است.» و این حال را بر کرامت او حمل می‌کردند.^[۴۲۵] عدم رضایت وی از روش ریاضت به شیوه اشراقیون باعث روی آوردن به شیوه تفسیر عرفانی امام غزالی و درنهایت کنار گذاشتن این روش ریاضت کشی شد. سلوک او طبق نظر و دیدگاه غزالی، عمل بر اساس قاعده حدیث: «دع ما یریبک الی ما لایریبک»: است. این قاعده بدین معنا است که چیزهایی را که در مورد آن‌ها تردید داری تا زمانی که تو را مردد نسازند، ترک کن. این حدیث را که در نظرات غزالی در تصوف آمده است، ترمذی در صفات قیامت و نسائی در نوشیدنی‌ها روایت کرده‌اند^[۴۲۶] و به همین دلیل، نورسی زمانی حتی خوردن نان را هم ترک کرد و به گیاه‌خواری پرداخت.^[۴۲۷] حتی با دریافت گواهی‌نامه و لقب بدیع‌الزمانی، بازهم به‌جای بر تن کردن لباس علما، لباس دراویش پوشید. وی در این دوره از مسیرهای غیرعادی و با مسافرت شبانه به بغداد رسید و از مقبره عبدالقادر گیلانی بازدید کرد.^[۴۲۸]
بسیاری از مباحث سلوکی وی در مکتوب چهارم از کتاب المکتوبات در پاسخ سؤالات مطروحه، بیان‌شده است؛ اما نورسی که قصد افشای مباحث سلوکی را نداشته، تنها به خاطر نجات دوستان و دفاع از سخنان خود در مقابل اوهام و آزار دنیاطلبان، حقیقت حال خود را برای آن‌ها بیان کرده است.^[۴۲۹]
ازجمله مواردی که در کلیات رسائل النور بیانگر حالات عرفانی نورسی است: نپذیرفتن هدیه از کسی^[۴۳۰]؛ عدم اظهار کرامات خارق‌العاده و همت قدسی؛ واقعه سلوکی زندان اسکی شهر و دنیزلی؛ حالات خارق‌العاده، احوال و خواطر قلبی به روایت شاگردان^[۴۳۱]؛ دیدن زمان مرگ شیخ محمد کفروی در رؤیا؛ استفاده از نور رسول‌الله؛ تدریس رسول خدا به وی در عالم معنا؛ تفأل به کتاب فتوح الغیب گیلانی به‌عنوان عاملی برای تحول از سعید قدیم به سعید جدید، دریافت قبای خالد بغدادی از برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین شخصیت‌ها در طریقت نقشبندیه در دوره زندان قسطمونی در سال ۱۹۴۰ م.^[۴۳۲]
۴-۲ مبانی و اصول
اساس طریقت نوری هم به‌عنوان یک طریقت، کاملاً شریعت محور، همانند هر طریقتی دارای اصول و خط‌مشی مشخص جهت راهنمایی و ارشاد پیروان و نیز در مقام احتجاج با دیگران است. از اصول کلی آن می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد: ۱) التزام به شریعت برای رسیدن به حقیقت و طریقت؛۲) وسیله بودن طریقت و حقیقت جهت خدمت به شریعت؛۳) پیروی از سنت رسول‌الله (ص)؛۴) معرفت عمیق نسبت به نفس انسانی؛ ۵) شناخت دقیق شرایط.
کتاب و سنت اصطلاحی است که در ادبیات و آثار نورسی فراوان به‌کاررفته و دو عنصر مهم و اساسی در طریقت قرآنی نوری است که از آن‌ها بهره برده است.
۴-۲-۱ قرآن کریم:
این طریقت بر اساس رهنمودهای قرآن تأسیس‌شده است و بنا بر قول نورسی، قرآن در این راه، مربی و استادش بوده است: «ولله الحمد کان القرآن هو مرشدی وأستاذی فی هذا الطریق.»^[۴۳۳] نیز در جای دیگر می‌گوید: «هذا الطریق علی نهج القرآن».^[۴۳۴]: این طریقت بر اساس روش و شیوه قرآنی است. معانی و مفاهیم قرآنی در کل آثار نوری به‌کاررفته است و تمام صفحات آثارش دلالت بر عبارات و اشارات قرآنی دارد. شاید روشن‌ترین مثال بر بهره‌گیری نورسی از قرآن، اقتباس وی احمد سر هندی است که می‌گوید: «افکار توحید، قبله‌گاه من و درواقع تنها استاد حقیقی من، قرآن است.»^[۴۳۵]
۴-۲-۲ سنت رسول (ص):
نورسی علاوه بر قرآن، ریشه طریقت خود را به سنت پیامبر (ص) می‌رساند.^[۴۳۶] و بیشتر اقوال و دلایل خود درباره سنت سنیه را از بزرگان اهل سلوک می‌گیرد. نورسی در سیر و سلوک روحانی خود دیده است که کلمات روایت‌شده از رسول اکرم (ص) نورانی و درخشنده‌اند. در مقابل آن، اوراد و احوال درخشان و باقوتی را که جز از پیامبر روایت‌شده‌اند، فاقد آن نوردیده است تا حدی که درخشان‌ترین روایات (غیر نبوی) به‌هیچ‌وجه باکم رتبه‌ترین روایت‌های نبوی برابری نمی‌کنند. وی این سنت سنیه را اکسیری دانسته که برای کسانی که در پی نورند، کفایت می‌کند؛ و نیازی به جستجوی نور در خارج از آن ندارند.» نورسی برای تأکید و تأیید سخن خود می‌گوید: «آری، نظر امام ربانی (احمد سر هندی) نشان می‌دهد که سنت سنیه سنگ زیرین سعادت دوجهان و معدن و منبع کمالات است.»^[۴۳۷]
نورسی درباره لزوم پیروی از سنت پیامبر (ص) می‌گوید: «بدون شک سنت و حرکات و سکنات پیامبر (ص) بهترین نمونه برای پیروی و سلوک، سالم‌ترین راهنما برای اقتدا و محکم‌ترین و بزرگ‌ترین قوانین برای دریافت تنظیم زندگی هر مسلمان است. خوشبخت کسی است که در پیروی از سنت پیامبر (ص) بیشترین بهره را داشته باشد. کسی که به علت تنبلی از سنت او پیروی نکند، زیان و خسران بزرگی می‌بیند و کسی که به این سنت اهمیت ندهد، جنایتی بزرگی مرتکب شده و کسی که به آن انتقاد کند به‌گونه‌ای که بوی تکذیب بدهد، به گمراهی بزرگی دچار شده است.»^[۴۳۸]
نورسی سلامت طریقت قرآنی نوری را با پیروی از سنت تضمین کرده است، زیرابه خاطر مبتنی بودن این طریقت بر عجز، فقر و تقصیر، از دیگر راه‌ها سالم‌تر است و برای اینکه انسان از حد خود تجاوز نکند، جلوی ادعاهای بیش از قدرت و توان و سخنان نامناسب انسان را می‌گیرد.^[۴۳۹] نورسی ضمن باور به اینکه تنها اخص خواص قادر به پیروی کامل و بالفعل از همه مباحث سنت سنیه هستند، پیروی با نیت یا با قصد و درخواست ضروری آن از عهده هرکسی برمی‌آید، بدعت را به‌ خصوص در عبادات باعث دور شدن از رحمت الهی می‌داند.
به نظر نورسی پیروی از فرایض و واجبات اجباری و ضروری است؛ و ترک مستحبات هرچند گناهی نداشته باشد، اما امکان از بین بردن پاداش‌های بزرگ را موجب می‌شود. اگر بدعت‌ها از نورسی انوع اوراد، اذکار و مشرب‌های موجود در طریقت، مشروط به دریافت اصل آن‌ها از کتاب، سنت و عدم مخالفت با اصول سنت مخالف نباشد، درواقع بدعت محسوب نمی‌شود یا به تعبیر اهل علم، بدعت نیکو است.^[۴۴۰]
۴-۲-۳ ایمان و اسلام:
دو واژه اسلام و ایمان از پرکاربردترین واژه‌های موجود در رسائل است که نورسی آن‌ها را برای معرفی طریقت خود به کار گرفته است. نورسی در معرفی ایمان در طریقت خود می‌گوید: «ایمان در قبر را، دری به عالم نور قرار داده و راه را، راهی به‌سوی خوشبختی ابدی قرار داده است، بدین ترتیب ایمان در حقیقت مرهم شفابخش دردم شد.»^[۴۴۱]؛ نیز می‌گوید: «بله خدا را شکر می‌کنم که راه ارزشمندی که همان اسلام است، در پیش‌گرفته‌ام.»^[۴۴۲]
طریقتی که نورسی از آن سخن می‌گوید، دارای ویژگی‌ها و محسنات ایمانی است و در رسائل النور از این ویژگی‌ها یادکرده و به ارائه تعریف متفاوت از ایمان و بهره‌مندی از تربیت ایمانی جهت رسیدن انسان واقعی به بندگی خدا پرداخته است. این ایمان با توانایی فراوان موجب رهایی انسان از حیوانیت؛ تکمیل نفس انسانی برای دستیابی به‌صورت انسان کامل؛ قابلیت آمادگی برای آخرت؛ قرار گرفتن در کشف فقر و عجز به انگیزه عمل و عبادت برای نجات انسان؛ و ایجاد شوق فراوان در نفس انسان است.^[۴۴۳]
قبل از پرداختن به حقیقت، اصول و مشخصه‌ های طریقت نوری و جایگاه آن در میان سایر طریقت‌ها، قابل‌ذکر است که دلایل و براهین مشهور در آن با دیگر طریقت‌های معروف هم‌خوانی دارد و استدلال‌های شایع آن‌ها را با خود دارد، بااین‌حال راهکارهای جدید برای فهم دین و تأکیدات عقلی و قلبی، آن را از سایر طریقت‌ها جدا و یک نوع آوری در سنت‌های تصوفی ایجاد کرده است.^[۴۴۴]
۴-۲-۴ معرفت عمیق نسبت به نفس انسانی:
طریقت نوری، یک روش تربیتی بر مبنای شناخت کامل و دقیق از نفس انسان است. نورسی با باوری که از طریق ارتباط روحی با قرآن و تجربه‌های بسیار در زندگی دارد، انسان را موجودی وابسته به غیب و نیازمند دین معرفی می‌کند که نیازهای عقلی، روحی و عاطفی‌اش فقط با توحید و خداپرستی به دست می‌آید و ذات حقیقی‌اش فقط در سایه توحید به دست می‌آید.^[۴۴۵]
نورسی در این خصوص انسان را ازنظر جسم نباتی و ازنظر نفس حیوانی و یک جزء کوچک و ضعیف می‌داند که در امواج پرتلاطم موجودات شگفت‌انگیز، دست‌وپا می‌زند اما ازنظر انسان بودن باتربیت اسلامی تکامل‌یافته و با نور ایمان روشن و نورانی شده است. به همین علل انسان را در عین بنده بودنش، سلطان و در عین جزئی بودنش، یک کل و در عین کوچک بودن، عالم وسیعی می‌داند که می‌تواند ادعا کند: «پروردگار مهربان من، دنیا را خانه و مسکن من قرار بده و ماه و خورشید را چراغ این خانه و ما را هم دسته‌گل آن و تابستان را خان نعمت و حیوانات را خدمتکار و گیاهان را زینت و زیور خانه‌ام قرار ده.» نتیجه سخن وی این است که اگر انسان به نفس و شیطان گوش بدهد، به اسفل‌السافلین سقوط خواهد کرد، اما اگر به‌حق و قرآن گوش دهد، به اعلی‌علیین پیش می‌رود و احسن تقویم هستی می‌شود.^[۴۴۶]
۴-۲-۵ شناخت دقیق شرایط جامعه:
نورسی در کتاب صیقل الاسلام به بررسی اوضاع دوره خود پرداخته و از دو حالت خطرناک و ترسناک یادکرده است. نورسی در تبیین حالت اول می‌گوید: خواسته و احساسات مادی انسان در آخرت دیده نمی‌شود، به همین خاطر یک‌درهم لذت زودگذر بر تمام لذت‌های آینده برتری و بر عقل و اندیشه انسان (مادی) معاصر غلبه دارد؛ اما از هر ده نفر و چه‌بسا از هر بیست نفر، یک نفر متوجه این امر هستند؛ نورسی حالت بسیار بد دوم را انواع و اقسام گمراهی ناشی از بی‌دینی، الحاد، علوم طبیعی، کفر و دشمنی‌ای به علت تغییر در زمانه کنونی به وجود آمده است که قابل بازگو کردن نیست، درصورتی‌که زمان گذشته در یک سرزمین، بی‌دین یافت می‌شد، درحالی‌که امروز در یک روستای کوچک صد نفر بی‌دین وجود دارد و تعداد کسانی که با جادوگری علوم و فنون جدید گمراه می‌شوند و با دشمنی در برابر حقایق ایمانی می‌ایستند، بیش از صدها برابر افزایش‌یافته‌اند.^[۴۴۷]
۴-۳ ویژگی‌های طریقت نوری
از ویژگی‌های خاص طریقت نوری که به‌نوعی آن را از سایر طریقت‌ها جدا می‌کند: نگاه خاص به‌نظام هستی و موجودات؛ توجه به فطرت و سرشت انسانی؛ سهولت و آسانی؛ جامع بودن بین عقل و قلب؛ در نظر داشتن سعادت دنیوی و اخروی؛ و توجه به مباحث اجتماعی است.
- در طریقت نوری نگاه به هستی و کائنات و موجودات همان نگاه قرآنی و به تعبیری دیگر بر اساس اصول صحیح اسلامی است که به‌وضوح تمام، هستی را از عدم و نیستی آزاد و مسخر و خدمت‌گزار خالق جلیل و نمایانگر تجلیات اسمای حسنی می‌کند. به‌طورکلی این طریقت به موجودات نه به معنای اسمی بلکه به معنای حرفی می‌نگرد؛ یعنی اینکه هستی به ذات خود مسخر نیست، بلکه مسخر خدای سبحان است.^[۴۴۸]
- نورسی ضمن مقایسه طریقت خود را بامسلک متکلمان و فلاسفه، ویژگی دیگر طریقت خود را سازگاری با فطرت انسانی، آماده کردن خوراک مناسب و مفید، برای هر حرکتی تا رسیدن به اهداف آن می‌داند…^[۴۴۹] درحالی‌که مسلک متکلمان و فلاسفه را مسلکی می‌داند که برای حفظ استدلال‌های خود، میلیون‌ها نفر از شیاطین وهمی را به استخدام درمی‌آورند.^[۴۵۰]
- این طریقت در اصل نظری خود، عموم مردم را مورد خطاب و آموزش قرار می‌دهد و مختص نخبه‌ها و خواص نیست و این ویژگی را در ایجاد جزئیات تطبیق و نظریه، رعایت می‌کند و طبق توانمندی‌ها و استعداد انسان وضع‌شده بود؛ و آمادگی پیشرفت همه‌جانبه را برای انسان مهیا می‌کند؛ چنانچه نورسی طریقت خود را راه عمومی و بزرگراه نامیده^[۴۵۱] و آن را با طریقت اهل سلوک که دارای ده گام (مانند لطایف دهگانه است) و راه خفا پیش می‌گیرند و اهل سلوکی که دارای هفت گام (مانند نفوس هفت‌گانه) است و راه جهر می‌روند، متفاوت می‌داند و در بیان تمایز با آن دو، طریقت خود را چهار گام و نه بیشتر، گه آن‌هم حقیقتی شرعی است تا طریقت تصوف می‌داند؛ بنابراین به‌طور خلاصه می‌توان آن را به‌مثابه یک طریقت عمومی، واقعی، سهل و آسان دانست.
- نورسی در کتاب الکلمات با ذکر «… الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ …» (فاتحه،۷): (راه آن‌هایی که برخوردارشان کرده‌ای) به کوتاهی و سادگی و عدم پیچیدگی آن اشاره می‌کند و آن را راه راست و جاده نورانی برای اهل قرآن، کوتاه‌ترین، سالم‌ترین و آسان‌ترین راه و مسلک آسمانی، رحمانی و نورانی می‌داند که برای پیروی در مقابل تمام انسان‌ها باز است.^[۴۵۲]
- نورسی راه رسیدن به دنیای نورانی را کمک گرفتن از شریعت دانسته و آن راهی است که هیچ سختی و مشقتی در آن دیده نمی‌شود.^[۴۵۳] راه و مشرب سعادت‌بخش که قرآن آن را پیشنهاد و بیان کرده و موجب احساس راحتی، تبدیل دردها به لذایذ، ایجاد آرامش روحی و نیروی ایمانی است که سعادت دنیوی و اخروی را تضمین می‌کند.^[۴۵۴]
- از ویژگی‌های طریقت نوری، جامع بودن آن بین قلب و عقل در یک چارچوب و سیاق است^[۴۵۵]. گشودن رابطه بین عقل و قلب؛ و نیز روح و قلب؛ و تلاش برای رسیدن به راه‌های نهانی برای معرفت خداوند و نقش آن در پاک‌سازی درون انسان مورد تأکید قرارگرفته است.^[۴۵۶]
- طریقت نورسی به مسائل و مباحث اجتماعی توجه دارد و دراین‌باره موضع میانه دارد، زیرا بی‌توجهی به مسائل اجتماعی در کار دعوتگری، انتشار و تداوم دعوت، دلیل اصلی شکست آن است، هرچند اغراق زیاد هم عامل غفلت از ایمان شخصی می‌شود. نورسی، مسائل ایمانی را محور حرکت اجتماعی قرار داده و برای ایجاد تلاش ایمانی در جامعه و جهت دادن به آن، جامعه را به طریقت نوری که پایه آن تلاش برای خدمت به دیگران و هدف اصلی آن نجات ایمان است، دعوت می‌کند.^[۴۵۷]

اریکسون دریافته است دوره انتهایی زندگی، زمانی است که افراد در آن، موفقیتها و شکست های خود را ارزیابی و مفهومی برای زندگی خود بیابند و بپذیرند که دوران آنان گذشته است، میتوانند با احساس کمال به پشت سر و به زندگی خود نگاه کنند. آخرین مرحله، محدوده کهنسالی است، ولی نارسایی در کسب موفقیت در مراحل قبلی می‌تواند باعث ایجاد مشکلاتی در مراحل بعدی شود. کهنسالی زمانی است که افراد به طور طبیعی زندگی‌شان را مرور کرده و تعییین می‌کنندکه آیا در مجموع مثبت یا منفی بوده‌اند. مثبت‌ترین برآیند این مرور زندگی، خردمندی، درک و پذیرش؛ و منفی‌ترین برآیند آن شک، احساس گناه و نا‌امیدی است ( رایس فیلیپ^[۳۱]، ۲۰۰۰؛ ترجمه فروغان، ۱۳۹۲) .

ج) نظریه جامعه شناختی سالمندی: به چهار دسته تقسیم می شود، نظریه عدم تعهد^[۳۲]؛ بر اساس این نظریه، فرد در سالهای میانی عمر، فناپذیری و مرگ خود را یاد میکند و تدریجاً برخوردهای خود را با اجتماع و دیگران کاهش داده و همزمان جامعه نیز، متقابلاً فرد را از خود جدا میسازد. نظریه فعالیت^[۳۳]، مخالف نظریه عدم تعهد، میباشد، این نظریه معتقد است؛ فعالیت، سلامتی را در پیری افزایش میدهد. بنابراین بزرگسالانی که فعال میمانند در فعالیتهای تشویق شده و جایگاهها، روابط، سرگرمیها و علایق جدیدی را بدست میآوردند و با احساس رضایت و آرامش، پیر میشوند. نظریه استمرار^[۳۴]، عقیده دارد که شخصیت افراد، با افزایش سن تغییر نمیکند و رفتار آنان بیشتر قابل پیش بینی میگردد. آنها در عادات، پای بندیها، ارزشها و بخصوص در راهی که با توجه به موقعیت اجتماعی خود برگزیدهاند، تداوم و استمرار را حفظ میکنند. نظریه تعاملی^[۳۵]، این نظریه تغییرات سنی را منتج از واکنش میان خصوصیات هر فرد، شرایط اجتماعی وی و سابقه نحوه واکنشهای فرد در برار اجتماع، میداند. تأکید این نظریه بر وظایف و نقشهایی است که فرد در طول زندگی خود به عهده داشته است (رایدال و میشارا، ۱۹۸۴؛ ترجمه گنجی، ۱۳۸۹) .
سالمندی بخشی از فرآیندی زیستی است که تمام موجودات زنده از جمله انسان را شامل شود. گذشت عمر را نمیتوان متوقف کرد، ولی میتوان با به کارگیری روشها و مراقبتهای مناسب، تا حدود زیادی از اختلالات و معلولیتهای دوره سالمندی پیشگیری نمود و یا آن را به تعویق انداخت، تا بتوان از عمری طولانی همراه با سلامت و رفاه^[۳۶] که همواره هدف و آرزوی بشر بوده بهرهمند شد (هسه و یاه^[۳۷]، ۲۰۰۵) .
۳-۲- اضطراب مرگ
مرگ همیشه همراه انسان بوده و خواهد بود؛ از این رو که بخشی از زندگی اوست و پیوسته ذهن او را به خود مشغول کرده، و به دنبال پاسخی برای پرسشهایی دربارۀ مرگ است. دین اسلام با تکیه بر زندگی جاودان اخروی، مرگ را با تعبیر های وجودی معرفی کرده و با تحلیل معقول پدیدۀ مرگ، نه تنها اثر منفی آن را زایل، بلکه میکوشد در آن جذابیت نیز ایجاد کند؛ اما با وجود این، واکنش بیشتر افراد به آن مثبت نبوده است، بشر بدین دلیل که نمیتواند بر مرگ چیره شود، به فکر میافتد که به آن نیاندیشند تا شادکام شود، برخی نیز اندیشیدن دربارۀ مرگ را علت اصلی ترس از آن میدانند؛ بنابراین، هرگونه اندیشه، مطالعه و صحبت دربارۀ مرگ را به حداقل میرسانند؛ اما، در واقع انکار مرگ افزون بر اینکه نتوانسته است جلوی احساسهای منفی مرگ را بگیرد، آثار منفی نیز به جای گذاشته است؛ چرا که، عقب راندن مرگ از شمار مسائل زندگی، مداومت در تجاهل به جنبه های واقعی آن است و این خود رنج و ترس همراه با واقعیات را تشدید می کند. هر چه انسان از مرگ بیشتر بترسد، کمتر آن را می شناسد و هر چه کمتر دربارۀ آن بپرسد، بیشتر میترسد، بیاعتنایی به مرگ آرامشی برای زیستن ایجاد نمیکند؛ بلکه فرد را در وضعیت ناراحتی، که بین بی تشویشی و اغتشاش نوسان دارد قرار میدهد؛ پس باید گفت مسئله انسان، شکلگیری فراموشی دربارۀ مرگ نیست، بلکه آن را هشیارانه در خدمت زندگی در آوردن است (منصور، ۱۳۸۸) .
اضطراب نیز یکی از عمده مسائل و مشکلاتی است که در بین افراد به وفور دیده می شود. اضطراب، واکنشی است در برابر خطری نامعلوم، مبهم و منشأ آن، ناخودآگاه و غیر قابل مهار است که عوامل متعددی آن را ایجاد می کنند. در این میان، انواع خاصی از اضطراب، بر اساس منشأ آن، شناخته و نامگذاری شدهاند که اضطراب مرگ یکی از مهمترین آنهاست. اضطراب مرگ مفهومی چند بعدی دارد و اغلب به عنوان ترس از مردن خود و دیگران تعریف می شود. اضطراب مرگ، شامل پیش بینی مرگ خود و ترس از فرایند مرگ و مردن در مورد افراد مهم زندگی است (گری^[۳۸]، ۲۰۰۲). این اضطراب نوعی از اضطراب است که انسانهای زنده آن را تجربه میکنند و میتواند سلامتی وجودی فردی و مخصوصاً کارکرد سلامت روانی را تحت تأثیر قرار دهد.
اگر چه مرگ یک واقعیت بیولوژیکی و روانشناختی میباشد؛ اما، اندیشیدن به مرگ ترسناک بوده و اغلب مردم ترجیح میدهند به آن فکر نکنند. از آنجایی که مرگ هرگز تجربه نشده، همه به نوعی در مورد آن دچار اضطراب هستند، ولی هرکس بنا بر عوامل معینی درجات مختلفی از اضطراب مرگ را تجربه میکند؛ بنابراین ، اضطراب مرگ به عنوان یک ترس غیرعادی و بزرگ از مرگ، همراه با احساساتی از وحشت از مرگ یا دلهره هنگام فکر به فرایند مردن یا چیزهایی که پس از مرگ رخ میدهند، تعریف میشود (رایس، ۲۰۰۹).
این نوع از اضطراب، احساسی از نداشتن زندگی خوشایند در زندگی میباشد و فردی که از این اضطراب رنج میبرد، زندگی برای او لذت بخش نبوده و احساس بیمعنی بودن میکند (فروم^[۳۹]، ۱۹۷۶ به نقل از علی اکبری دهکردی، ۱۳۹۰).
شدت این اضطراب گاهی تا حدی فلج کننده میشود که شخص هر لحظه که میگذرد، از این موضوع که به مرگ نزدیکتر میشود، نگرانی اش بیشتر میشود ؛ حتی دیدن یک فیلم قدیمی که بازیگران آن مردهاند، تا چند روز او را مضطرب میکند (یالوم^[۴۰]، ۲۰۰۸) .
اضطراب مرگ صرفاً یک اضطراب دور دست نیست که در پایان راه به انتظار ما نشسته باشد، اضطراب نهفتهای است که به نهانگاههای احساس رخنه میکند تا جایی که گویی طعم مرگ را در همه چیز میچشیم. در اواخر بزرگسالی، سالخوردگان به مرگ اندیشند و درباره آن صحبت میکنند، آنها از تغییرات جسمانی، میزان بالای بیماری و معلولیت و از دست دادن خویشاوندان و دوستان، شواهد بیشتری برای مرگ به دست میآورند، با توجه به اینکه، تجربه کردن مقداری اضطراب درباره مرگ طبیعی است؛ اما، مانند سایر ترسها، چنان چه این اضطراب خیلی شدید باشد سازگاری کارآمد را تضعیف میکند (برک، ۲۰۰۱؛ ترجه سید محمدی، ۱۳۸۷).
اضطراب مرگ می تواند نگرش منفی در مورد پیری را افزایش دهد و حتی منجر به اضطراب و ترس از پیری شود. نتایج تحقیقات نشان دادند که این اضطراب با نگرانی، ناراحتی، احساس عدم امنیت و تنش همراه است (عبدالخالق^[۴۱]، ۲۰۰۵؛ لتو و استین ۲۰۰۹)، که میتواند موجب اختلال در عملکرد فرد شود.
۴-۲- تعاریف اضطراب مرگ
اضطراب مرگ اصطلاحی است که برای تصور کردن و برداشتی که از آگاهی از مرگ حاصل میشود به کار میرود (عبدالخالق، ۲۰۰۵ ) .
اضطراب مرگ به طور معمول اضطرابی است که فرد در پیش بینی حالتی است که وجود ندارد تجربه میکند (تامر، السیون و ونگ^[۴۲]، ۲۰۰۸ ).
اضطراب مرگ به عنوان یک ترس غیر عادی و بزرگ از مرگ که همراه با احساساتی؛ همچون، وحشت از مرگ یا دلهره به هنگام فکر کردن به فرایند مردن یا چیزهایی که پس از مردن رخ میدهد، تعریف میشود (رایس، ۲۰۰۹) .
ریچاردسون، برمن و پیوارسکی^[۴۳](۱۹۸۰)، اضطراب مرگ را به عنوان احساسی منفی که یک فرد درباره مرگ و مردن تجربه می کند، تعریف میکنند (ون^[۴۴]، ۲۰۱۰) .
راهنمای طبقه بندی نتایج پرستاری، اضطراب مرگ را احساس مبهم و مضطربانهای از ترس و یا ناراحتیهای ایجاد شده، توسط ادراکات از یک تهدید واقعی و یا خیالی نسبت به هستی فرد، تعریف میکند (مورهد و همکاران^[۴۵]، ۲۰۰۸).
یالوم (۱۹۸۰، به نقل از لتو و استین، ۲۰۰۹)، اضطراب و ترس در مورد مرگ را مترادف میداند، و اضطراب مرگ را به این صورت تعریف میکند: اضطراب مرگ، ترس از مرگ است که در ناخودآگاه جای دارد، ترسی است که در اوایل زندگی و قبل از رشد تصور دقیق، شکل گرفته، ترسی است وحشتناک و نیمه تمام، که در خارج از زمان و تصور وجود دارد.
بر اساس دیدگاه های بالا اضطراب مرگ سازهای چند بعدی است که با ترس و اضطرابی که با پیش بینی و آگاهی از واقعیت مرگ و مردن است، در انسان روی میدهد و شامل عنصر احساسی، شناختی و انگیزشی است که با توجه به مراحل رشد و رخدادهای فرهنگی اجتماعی زندگی، متفاوت است ( کریمی وکیل، ۱۳۹۱).
۵-۲- عوامل ایجاد کننده اضطراب مرگ
اضطراب مرگ پدیدهای است، ذاتی و وجودی و از همین رو از زمانی که کودک از مرگ خودآگاه می شود، بدون توجه به عوامل خارجی با آن روبه رو است (یالوم، ۲۰۰۸). این عوامل که، این نوع اضطراب سرکوب شده را متجلی میکنند اینگونه بیان شدهاند:
۱- محیط پر استرس: هنوز تأثیر محیط پر استرس بر شدت اضطراب مرگ کاملاً مشخص نیست؛ ولی، مطالعات نشان دادهاند که محیطهای پر استرس، در طولانی مدت میتوانند باعث افزایش اضطراب مرگ شوند. البته این تأثیرگذاری و میزان آن بررسی به نوع، زمینه و مدت عامل استرسزا میتواند متفاوت باشد (عبدالخالق، ۲۰۰۱) .
۲- تشخیص یک بیماری تهدید کننده برای زندگی: تحقیقات نشان دادند که در میان افراد مبتلا به سرطان و ایدز، بخصوص آنهایی که در مراحل اولیه سرطان هستند، میزان اضطرب مرگ به مراتب بیش از همسالان سالم آنها است (شرمن، نورمن و مک شری^[۴۶]، ۲۰۱۰) .
۳-تجربهی درگیری مرگ و مردن: به نظر میرسد سروکار داشتن با مرگ میتواند بر شدت این اضطراب بیافزاید؛ به طوری که، پرستارانی که بیشتر با بیماران در حال مرگ سروکار دارند، اضطراب مرگ بیشتری را حس میکنند (چن، دلبن و فورستون و همکاران^[۴۷]، ۲۰۰۶)، یا در سالمندان به دلیل مرگ همسر و همسالان، این اضطراب بارزتر میشود.
۶-۲- ابعاد هراس از مرگ
۱-۶-۲- بعد احساسی اضطراب مرگ
اضطراب مرگ با ترس اساسی؛ که با نابودی هستی یک فرد مرتبط است، رابطه نزدیکی دارد. سیستمهای مغزی که اضطراب مرگ را در بر میگیرند شامل: بادامه و سازه های مرتبط، در رشد مفاهیم ضمنی  (ناخودآگاه)، خاطرات ترسناک و هیپوکامپوس و نواحی مرتبط با کورتکس در رشد مفاهیم آشکار (خودآگاه)، خاطرات ترسناک می باشند. در انسانها، سازه های حافظه احساسی، یعنی هم حافظه آشکار و هم حافظه ناآشکار، نقش مهمی را در علامت دهی و تنظیم تهدید ادراک شده دارند (اهمن^[۴۸] ، ۲۰۰۰) .
این اضطراب به صورت خاطرات هیجانی در طول تاریخ نقش مهمی در بقای انسان داشته است، برای اینکه این اضطراب از حالت بالقوه به بالفعل تبدیل شود، عناصر وحشت آور خارجی و خاطرات هیجانی داخلی به طور همزمان باید وجود داشته باشند (لتو و استین، ۲۰۰۹) .
۲-۶-۲- بعد شناختی اضطراب مرگ
عناصر مهم شناختی اضطراب مرگ شامل، نگرشها، توانایی تصور پیش بینی و انتظار از آینده، آگاهی از آشکار بودن مرگ است. شناختها شامل باورها درباره مرگ، تصاویر و باورهای مربوط به تجربه مرگ، خود به عنوان مرده یا زیاد زنده نبودن است؛ همچنین، سازه های شناختی، از نگرشها در باره مرگ ناشی می شود. ابعاد شناختی اضطراب مرگ ممکن است شامل باوها و یا عقاید درباره فرایند مردن، تفکرات درباره وضعیت مردن یا در حال، از بین رفتن، تصاویر مرگ دیگران، تفکر درباره تفکرات ناشناخته و تفکر آگاهانه درباره مرگ،ایده ها درباره بدن بعد از مرگ، و تفکرات مرگ زودرس در میان افراد مختلف باشد (دی پالا و همکاران^[۴۹] ، ۲۰۰۳). چنانچه اضطراب مرگ به عنوان تجربهای نرمال درک شود، شبیه به اضطرابهایی دیگر خواهد ش؛ زمانی اضطراب مرگ ناسازگار میشود که در کارکرد معمول فرد اخلال ایجاد نماید.
رویکرد شناختی به برخورد موثر با مرگ تاکید میکند، یعنی مدیریت احساسات درباره مرگ و مردن؛ برای مثال، اجتناب از فعالیت های مرتبط با مرگ، مانند بیمارستانها، مراسم تدفین، همچنین اجتناب از برنامه ریزی برای آینده میتواند به طور بالقوه، نیروی پیچیده و غریزی در زندگی یک فرد بشود، زمانی که اجتناب از موقعیتها، فرد را ناتوان کند و برای او مهم شود، اضطراب مرگ موضوع آسیب روانی می شود (فرر ، والکر و استین^[۵۰]، ۲۰۰۷).
۳-۶-۲- بعد تجربی اضطراب مرگ
به طور تجربی اضطراب مرگ اغلب انکار و سرکوب میشود، و این رفتار انطباقی است؛ زیرا ، امکان ترس و ترور را که مانع زنده بودن است، کاهش میدهد (یالوم، ۱۹۸۰ به نقل از لتو و استین، ۲۰۰۹ ).
بنابراین، بطور تجربی اضطراب مرگ معمولاً بخشی از تجربه آگاهانه نیست. دستهای از مطالعاتی که درباره آگاهی از مرگ انجام گرفته اند، اضطراب مرگ بالایی را در بعضی موضوعات ایجاد نمودهاند، علاوه بر این اضطراب مرگ آگاهانه؛ مخصوصاً زمانی که با عوامل تهدید کننده ارتباط دارد، منجر به دفاعهای فعالانهای، مانند حواسپرتی می شود که باعث آگاهی کمتری از اضطراب مرگ میشود. اضطراب مرگ ناآشکار به مدیریت ضعیفی نیاز دارد و از طریق رفتارهای دیگر مشخص میشود (جاست و همکاران^[۵۱]، ۲۰۰۷) .
۴-۶-۲- بعد رشدی اضطراب مرگ
تجلی اضطراب مرگ با توجه به مراحل رشد و نمو متفاوت است. نظریه پردازان رشد بر مراحل زندگی به عنوان فرایند سالم وحیاتی تأکید میکنند که با بحرانهای هویت متناسب با سن خاص همراه هستند، این بحرانها زمانی که حل و فصل شوند منجر به قدرت نفس و بلوغ میشوند (اریکسون ، ۱۹۵۹ به نقل از لتو و استین، ۲۰۰۹).
به نظر فایرستون و کتلت (۲۰۰۹)، نوزاد برای ایجاد امنیت خود بندهای نامرئی روانی بین خود و مادر ایجاد میکند، با بزرگتر شدن او و آگاهی نسبت به مرگ، کودک به مرحلهای که این بندها وجود دارد بازگشت میکند؛ رشد سالم، رهایی از این بندها را به دنبال دارد .
اصلاح اضطراب مرگ بسته به مرحله رشدی که فرد در آن قرار دارد دارای معانی متفاوتی است، مطالعات نشان دادهاند که بحران هویت در افزایش اضطراب مرگ نقش دارد. همچنین، در مراحلی از رشد که انسانها با وقفهای برای تصمیمگیریهای مهم مواجه میشوند این اضطراب بیشتر میشود. اضطراب مرگ در میانسالی و پیری دیگر کمتر به تجربیات بیرونی وابسته است و آنچه که میزان آن را مشخص میکند برداشت شخص از تجربیات پیشین خود است (استرلینگ، ۱۹۸۹ به نقل از کریمی وکیل، ۱۳۹۱).
۵-۶-۲- بعد فرهنگی اجتماعی اضطراب مرگ 
بافت فرهنگی اجزای شناختی، تجربی و احتمالاً عاطفی اضطراب مرگ را شکل میدهد. شاید بهترین وظیفهی فرهنگ این باشد که از شخص در مقابل آگاهی و ترس از مرگ حمایت کند، فرهنگها در روش های خود برای بیان و معنادهی به مرگ، با یکدیگر فرق دارند؛ برخی از فرهنگها با ابعاد متأثر از آگاهی از مرگ برخورد موثرتری دارند.
جوامع غربی اغلب برای مخفی کردن بیماری و سالمندان از نظرها، سرزنش میشوند در نتیجه اعضای خود را از آگاه شدن از مرگ محافظت میکند. چنین شیوهای میتواند اضطراب مرگ را افزایش دهد؛ زیرا،  مرگ پدیدهای غیرعادی میشود که از نظم طبیعی امور شده، در غرب سعی میشود به وسیلهی به حداقل رساندن عوامل برانگیزاننده اضطراب مرگ، مانند عدم مشاهده پدیده های مربوط به ناتوانی، پیری، بیماری و خود مرگ سعی در کاهش این اضطراب صورت میگیرد. در فرهنگهای شرقی با وجود اینکه مانند غرب پدیده مرگ انکار نمیشود، تفاوت اندکی بین سطح کلی اضطراب آنها با غربیها وجود دارد(عبدالخالق، ۲۰۰۹).
۷-۲- نگرش دین اسلام به مرگ
۱-۷-۲- نگرش قرآن
و سرانجام سکرات مرگ حقیقت را (پیش چشم او)، میآورد و به انسان گفته میشود این همان چیزی است که تو از آن میگریختی (سورۀ ق، آیه ۱۹) .
سپس شما را پس از مرگتان، حیات بخشیدیم، شاید شکر نعمت او را به جا آورید (سورۀ بقره،آیه ۵۶) .
هر کسی مرگ را میچشد؛ و شما پاداش خود را به طور کامل در روز قیامت خواهید گرفت آنها که از آتش (دوزخ) دور شده، به بهشت وارد شوند، نجات یافته و رستگار شدهاند و زندگی دنیا، چیزی جز سرمایهی فریب نیست (سورۀ آل عمران، آیه ۱۸۵) .
ما شما را آفریدیم، پس چرا تصدیق نمیکنید؟ آیا از نطفهای که در رحم میریزید، آگاهید؟ آیا شما آن را آفرینش میدهید یا آفریدگاریم؟ ما در میان شما مرگ را مقدر ساختیم و هرگز کسی بر ما پیشی نمیگیرد. تا گروهی را به جای گروه دیگر بیاوریم و شما را در جهانی که نمیدانید آفرینش تازهای بخشیم. شما عالم نخستین، دانستید، چگونه متذکر نمیشوید! (سورۀ واقعه، آیه۶۰-۵۷).