مدیریت ریسک فرایند نظام یافته ی شناسایی، تحلیل و واکنش به ریسک پروژه می باشد . این متضمن بیشینه نمودن احتمال و پیامدهای رویدادهای مثبت و کمینه نمودن احتمال و پیامدهای رویدادهای نامطلوب در راستای اهداف پروژه است. شکل ۲۱-۲ دید کلی فرایندهای اصلی زیر ارائه می دهد:

• • برنامه ریزی مدیریت ریسک - تصمیم گیری در مورد نحوه ی نگرش و برنامه ریزی فعالیت های مدیریت ریسک یک پروژه.

• • شناسایی ریسک - تعیین ریسک هایی که ممکن است بر پروژه اثر بگذارند و مستندسازی ویژگی های آنها.

• • تحلیل کیفی ریسک - انجام یک تحلیل کیفی از ریسک ها و وضعیت ها ب ه منظور اولویت بندی اثرهای آنها بر اهداف پروژه.

• • تحلیل کمی ریسک - ا ندازه گیری احت مال و پیامدهای ریسک ها و برآورد آثار آنها بر اهداف پروژه.

• • برنامه ریزی واکنش به ریسک - تهیه ی رویه ها و تکنیک هایی جهت افزایش فرصت ها و کاهش تهدیدها بر اهداف پروژه.

• • کنترل و نظارت ریسک - نظارت بر ریسک های باقیمانده، شناسایی ریسک های جدید، اجرای برنامه های کاهش ریسک و ارزیابی اثربخشی آنها در سراسر چرخه ی حیات پروژه.

این فرایندها با یکدیگر و با فرایندهای سایر حوزه های دانش تعامل دارند . معمولاً، هر فرایند حداقل یک بار در هر پ روژه رخ می دهد . اگر چه در اینجا فرایندها به صورت عناصری مجزا با وجوه اشتراک معین نمایش داده ش ده اند، ممکن است در عمل به شیوه هایی که در اینجا تشریح نشده ، همپوشانی و تعامل داشته باشند . تعاملات فرایندی به تفصیل در فصل ۳مورد بحث قرار گرفته اند.
ریسک پروژه رویداد یا وضعیتی غیرقطعی است که در صورت وقوع، اثری مثبت یا منفی بر یک هدف پروژه می گذارد . یک ریسک یک علت و در صورت وقوع ، یک پیامد دارد . به عنوان مثال، نیاز به یک مجوز یا کارکنان محدود تخصیص داده شده به پروژه می تواند یک علت باشد .
رویداد دارای ریسک این است که ممکن است اخذ مجوز بیشتر از برنامه ریزی شده به طول انجامد یا ممکن است کارکنان برای آن وظیفه کافی نباشند . در صورتی که هر یک از این رویدادهای غیرقطعی رخ دهند، پیامدی را بر هزینه، زمان بندی یا کیفیت پروژه خواهند داشت .

وضعیت های دارای ریسک می توان ند شامل جوانب محیطی پروژه همچون شیوه های ضعیف مدیریت پروژه یا وابستگی به دست اندرکاران خارجی که قابل کنترل نیستند ، باشند که ممکن است ) این جوانب ( در ریسک پروژه دخیل باشند.
ریسک پروژه دربرگیرنده ی تهدیدهایی بر اهداف پروژه و نیز فرصت هایی برای بهبود در راستای این اهداف می باشد . منشأ ریسک پروژه در عدم قطعیتی است که در تمام پروژه ها موجود است . ریسک های معلوم ریسک هایی هستند که شناسایی و تحلیل شده اند و ممکن است بتوان برای آنها برنامه ریزی نمود . ریسک های نامعلوم قابل مدیریت نیستند، اگرچه ممکن است مدیران پروژه با به کارگیری یک اقتضاء عام براساس تجربه ی پیشین در پروژه های مشابه به آنها بپردازند.
سازما نها ریسک را مرتبط با تهدیدهایی برای موفقیت پروژه تلق می نمایند . ریسک هایی که برای پروژه تهدید محسوب می شوند در صورتی می توانند پذیرفته شوند که با پاداشی که ممکن است با پذیرش ریسک حاصل شود، در تعادل باشند . به عنوان مثال، اختیار نمودن یک زمان بندی پیش گزینی که احتمال تعدّی از آن وجود دارد، ریسکی است که جهت تحقق یک تاریخ تکمیل زودتر ، پذیرفته می شود . ریسک هایی که فرصت محسوب می شوند، می توانند جهت منفع ترسانی به اهداف پروژه پیگیری شوند.
برای موفقیت، سازمان باید جهت پرداختن به مدیریت ریسک در سراسر پروژه مت عهد شود . اهتمام سازمان به جمع آوری داده های با کیفیت بالا در مورد ریسک های پروژه و ویژگی های آنها، معیاری از تعهد سازمانی محسوب می شود.
۱-۳-۹ مدیریت تدارکات پروژه
مدیریت تدارکات پروژه دربرگیرنده ی فرایندهای مورد نیاز برای به دست آوردن کالاها و خدمات از خارج از سازمان اجرایی به منظور دست یابی به محدوده ی پروژه می باشد . به منظور سهولت، معمولاً از کالاها و خدمات
۱ دیدی - چه یک عدد یا بیشتر به عنوان محصول یاد می شود . شکل ۲۱-۲ کلی از فرایندهای اصلی زیر ارائه می دهد:

• • برنامه ریزی تدارکات تعیین اینکه چه چیزی و در چه زمانی باید تدارک شود.

• • برنامه ریزی درخواست مستندسازی الزامات محصول و شناسایی منابع بالقوه.

• • درخواست اخذ اعلام بها، پیشنهاد بها، پیشنه ادها یا طرح های پیشنهادی در موارد مقتضی.

• • انتخاب منبع انتخاب از میان فروشندگان بالقوه.

• • اداره ی پیمان مدیریت ارتباط با فروشنده.

• • خاتمه ی پیمان تکمیل و حل و فصل پیمان، شامل حل کلیه ی اقلام تعیین تکلیف نشده.

این فرایندها با یکدیگر و همچ نین با فرایندهای سایر حوزه های دانش تعامل دارند . ممکن است هر فرایند بر مبنای نیازهای پروژه، تلاش یک یا تعداد بیشتری از افراد یا گروه هایی از آنان را دربرداشته باشد . اگرچه در اینجا فرایندها به صورت عناصری مجزا با وجوه اشتراک معین نمایش داده شده اند، ممکن اس ت در عمل به شیوه هایی که در اینجا تشریح نشده، همپوشانی و تعامل داشته باشند . تعاملات فرایندی به تفصیل در فصل ۳ مورد بحث قرار گرفته اند.
مدیریت تدارکات در رابطه خریدار فروشنده، از دید خریدار مورد بحث قرار گرفته اس ت. در یک پروژه رابطه خریدار فروشنده می تواند در هر سطحی موجود باشد . بسته به حوزه ی کاربردی، فروشنده ممکن است؛ پیمانکار فرع ی، وندور یا تأمین کننده خوانده شود.
شکل ۲-۲۱- دیدی کلی از مدیریت تدارکات پروژه
فروشنده معمولاً کار خود را در قالب یک پروژه مدیریت می نماید . در چنین مواردی:

• • خریدار مشتری خواهد بود و بنابراین یک ذینفع کلیدی برای فروشنده می باشد.

• • تیم مدیریت پروژه ی فروشنده باید به کلیه ی فرایندهای مدیریت پروژه و نه تنها آنهایی که در این حوزه دانشی وجود دارند، بپردازد.

• • مفاد و شرایط پیمان ، یک ورودی کلیدی برای بسیاری از فرایندهای فروشنده هستند . ممکن است پیمان عملاً شامل این ورودی ( برای مثال دستاوردهای اصلی، وقایع اصلی کلیدی، اهداف هزینه ( باشد یا انتخاب های تیم پروژه را محدود نماید ( برای مثال؛ اغلب، تأییدیه های خریدار در مورد تصمیمات مربوط به تأمین نیروی انسانی در پروژه های طراحی مورد نیاز می باشند)

فصل سوم : مدیریت پروژه­ های فناوری اطلاعات
۱ – چرخه حیات پروژه های سیستم های اطلاعاتی
در تصویر زیر میتوانید چرخه پروژه سیستم های اطلاعاتی را مشاهده نمایید :
طرح ریزی
تحلیل
طراحی
پیاده سازی
نگهداری و پشتیبانی
نمودار ۲ – روابط میان چرخه حیات پروژه های سیستم های اطلاعاتی
۲ - مدل مدیریت پروژه های فناوری اطلاعات بر اساس استاندارد PMBOK
در مدل تهیه شده جهت مدیریت پروژه های IT بر اساس استاندارد PMBOK ؛ با توجه به مشخصات پروژه ها و فرآیندهای وابسته به این نوع پروژه ها، چهار فرایند تعیین نیازها و انتظارات مشتری، طرح ریزی جریان های کاری، کار گروهی و در نهایت ارزیابی و اختتام کار در نظر گرفته شده است که در این قسمت به تشریح هر کدام از این فرآیندها و مشخصات ورودی ها، تکنیک ها و خروجی های درگیر در هر کدام می پردازیم. کلیه این فرآیندها با یکدیگر مرتبط می باشند. در تصویر زیر مدلی برای هسته مدیریت پروژه رسم شده است :
شکل ۳-۱ – مدیریت هسته دانش پروژه
این ارتباطات، نه تنها منحصر به حیطه هر یک از محدوده های مدیریت پروژه ها IT می باشد. به یاد داشته باشید که تحقق (حداقل) یک فرایند در اجرای هر یک از مراحل اجرای پروژه ضروری است. فرآیندهایی که در این قسمت به تشریح آن می پردازیم، در عمل تا این حد از یکدیگر مجزا و تفکیک شده نیستند. در اینجا برای بیان بهتر موضوع و تشریح دقیقتر مشخصه ها، هر یک از این فرآیندها به تفکیک ارائه شده اند.

«موقعی رسید که احساس می کردم به همان اندازه که غذا برای بدن لازم است دعا و نماز برای روح و روان ضرورت دارد. در واقع آنقدر که دعا و نماز برای روح لازم است غذا برای بدن ضرورت ندارد. زیرا اغلب لازم است بخاطر سلامتی بیش تر به خودمان گرسنگی بدهیم و از غذا خوردن خودداری کنیم اما در مورد دعا و نماز چنین چیزی نمی تواند وجود داشته باشد».

آنچه گاندی دریافته است یک حقیقت است همچنان که حیات جسمانی به آب و غذا، بستگی دارد حیات حقیقی نیز بدون باران رحمت وحی و غذای نماز و نیایش میسر نیست.
انسان پس از نماز، بلافاصله به ذکر و دعا و تسبیح می پردازد و این خود به تداوم حالت تمدد اعصاب و آرامش روانی برای مدتی پس از نماز کمک می کند. اصولاً انسان در دعا با خدای خود به مناجات می پردازد و از مشکلاتی که او در زندگی ناراحت و مضطرب ساخته است به درگاه او پناه می برد و با بازگو کردن رنج و اندوه خود از خدا می خواهد که در حل مشکلات و برآوردن نیازها به او کمک کند.
افزون بر این باید توجه داشته باشیم که صرف دعا و تفریح به درگاه خداوند باعث کاهش شدت اضطراب می شود، زیرا مؤمن می داند که خداوند متعال در قرآن کریم فرموده است:
« و قال ربکم ادعونی استجب لکم»؛ «پروردگار شما فرمود مرا بخوانید تا دعای شما را مستجاب کنم»(قرآن کریم :سوره , غافر ایه ۶۰ ).
به همین دلیل است که دعا به درگاه خداوند از شدت اضطراب انسان می کاهد. زیرا مؤمن امیدوار است که خداوند دعایش را مستجاب، مشکلاتش را حل و حاجاتش را برآورده و اندوه و اضطرابش را رفع می سازد.
(ج) روزه و بهداشت روان:
روزه موجب پرورش و تهذیب نفس و درمان بسیاری از بیماری های روانی و جسمی می شود و از فوائد روزه آنست که می تواند باعث برانگیخته شدن عواطف اغنیا و مهربانی آن ها نسبت به فقرا گردد، لذا روح تعاون و همکاری و همیاری اجتماعی را تقویت می کند.
(د) زکات و خمس و بهداشت روان:
زکات و خمس، احساس مشارکت مسلمانان را با هم تقویت و حس نوع دوستی را به آنان می آموزد و آنان را از خود محوری، خودخواهی نجات می دهد و نفس انسان را از پلیدی، آز، بخل و قساوت نسبت به فقرا پاک می کند.
(هـ) حج و بهداشت روان:
زمینه حج، تمرینی برای مهار کردن نفس و حکومت بر شهوات، و انگیزه های نفسانی است. زیرا شخص محرم از انجام کارهایی نظیر مجادله، اظهار دشمنی، ناسزاگویی و ارتکاب گناهان و منهیات الهی ممنوع است و همین به انسان می آموزد که در معاشرت با مردم و انجام کارهای نیک و برخوردهای انسانی موفق باشد.
ویژگی های مومنین و تأثیر آن بر بهداشت روان:
خداوند متعال در بسیاری از آیات و در اکثر سوره های قرآن کریم مؤمنان و رفتارهایشان را در ابعاد مختلف زندگی ذکر کرده است که به اختصار به چند مورد اشاره می شود:
۱- مؤمن در عبادت و کارهایی که برای خداوند انجام می دهد همواره به خدا نظر دارد و احساس این که خداوند یاور اوست ضامن استقرار و اساس امنیت و آرامش وی می شود.
۲- مؤمن واقعی انسانی است که امکان ندارد ترس بر او چیره شود.
۳- مؤمن واقعی می داند که روزی اش در دست خداست بنابراین از فقر و تنگدستی نمی ترسد و معتقد است که خداوند متعال تنها روزی دهنده و صاحب قوت و قدرت است(سوره ذاریات ایه ۵۸).
۴- در بریتانیا ۵۵% و در آمریکا ۷۸% مردم به جهان پس از مرگ معتقدند. ترس از مرگ شایع است ولی در افراد مذهبی کمتر است. مؤمن واقعی با عبادت و عمل صالح آماده زندگی در جهان دیگر می شود(سوره بقره آیه ۱۵۶).
۵- مؤمن واقعی از مصائب روزگار نمی هراسد زیرا عقیده دارد که آزمایش از طرف خداوند است به همین دلیل صبر می کند و خدا را شکر می کند و از او می خواهد که گرفتاری را از وی دور کند(سوره انبیاء آیه ۳۵).
۶- مؤمن واقعی با تربیت اسلامی رشد نموده لذا به آسانی در معرض ارتکاب گناه قرار نمی گیرد و کمتر به دلیل گناه دچار اضطراب می شود.
۷- مؤمن به هنگام خطا در اعتراف به آن تردیدی به خود راه نمی دهد و در پیشگاه الهی توبه می کند زیرا می داند خداوند توبه پذیر است و گناهان را می بخشد(سوره زمر آیه ۳۵).
۸- اعتقاد به توحید نیرویی عظیم و معنوی به وجود می آورد که نوع برداشت مؤمنین را از مردم، زندگی و کل هستی تغییر می دهد. «ویل کارنگی» نویسنده کتاب معروف آیین زندگی معتقد است که زندگی باید رنگ خدایی به خود بگیرد. کسی که زندگی را بی ارزش ببیند به سمت ناامیدی و خودکشی خواهد رفت.
۹- تقوا در فرد مؤمن و متقی نیرویی است که انسان را به سوی رفتار بهتر، رشد و ارتقای نفس و اجتناب از رفتارهای زشت سوق می دهد.
۱۰- مؤمن صبر در برابر مشکلات زندگی و مصائب روزگار را می آموزد و به او وعده داده شده که عاقبت نیک از آن صابران است(سوره هود آیه ۲۹).
قرآن کریم و بهداشت روانی
قرآن کریم برای پرورش شخصیت مردم و ایجاد تغییر در رفتار آنان روش کار و ممارست عملی در زمینه ی افکار و عادات جدید رفتاری در نظر دارد و خداوند متعال به همین منظور عبادات مختلفی همچون نماز، روزه، زکات را حج واجب کرده است.
در قرآن کریم به صراحت به شفابخشی آیات قرآنی اشاره شد و این شفابخشی صرفاً به بیماری های روحی منحصر نمی باشد چنان که در آداب اسلامی تلاوت برخی از آیات و سوره ها مخصوصاً سوره ی حمد برای بیماران توصیه شده است.
انجام منظم و مرتب توصیه های قرآن کریم و عبادات و اوامر الهی اطاعت از خداوند و امتثال اوامر الهی را به مؤمن یاد می دهد و باعث می شود که او همواره با خضوعی کامل در تمام کارها به خداوند نظر داشته باشد. هم چنین صبر و تحمل سختی ها و جهاد نفس و تسلط بر خواسته ها و خواهش ها و اظهار محبت و نیکی به مردم را به او می آموزد و روحیه همکاری و همبستگی اجتماعی او را رشد می دهد. شکی نیست که انجام مخلصانه و منظم توصیه های قرآن کریم باعث می شود که مؤمن بتواند چنین خصوصیاتی را کسب خصوصیاتی که پایه های درست سلامت روان او را تشکیل می دهد و او را از ابتلا به بیماری روانی حفظ می کند. (۲۷).
تعریف اضطراب:
اضطراب در مکالمات روزمره چیزی شبیه به نگرانی است، اما اضطرابی که به پزشکی مربوط می شود به حدی است که زندگی عادی را مختل می کند و معمولاً با علایم جسمانی مختلفی همراه است.
اضطراب را همه انسان ها تجربه می کنند. اضطراب یک احساس منتشر، بسیار ناخوشایند و اغلب مبهم دلواپسی است که با یک یا چند تا از علایم جسمانی مثل احساس خالی شدن سردل، تنگی قفسه سینه، تپش قلب، تعریق، سردرد یا میل جبری ناگهانی برای رفع ادرار، احساس پروانه در شکم، لرزش زانو، صدای مرتعش، بیقراری و میل برای حرکت خود را نشان می دهد.
اضطراب یک علامت هشدار دهنده است، خبر از خطری قریب الوقوع می دهد و شخص را برای مقابله آماده می سازد. اضطراب واکنشی در مقابل خطری نامعلوم، درونی، درونی، مبهم و از نظر منشأ توأم با تعارض است. اما ترس، واکنش به تهدیدی معلوم، خارجی و از نظر منشأ بدون تعارض است.
علل اضطراب:
علل نوروآندوکرین:
در اختلالات اضطرابی فعالیت پایه سیستم سمپاتیک افزایش می یابد. بطوری که به محرک های متوسط، پایخ زیاد داده و با محرک های کندتر سازش می پذیرد. در اختلالات اضطرابی واسطه های شیمیایی نوراپی نفرین و سروتونین افزایش می یابد و گابا کاهش می یابد و اساس درمان دارویی اضطراب با این سه واسطه شیمیایی است.
لازم به ذکر است که برای درمان اضطراب، بنزدویازپین ها اضطراب را کم و آمفتامین، اضطراب را بالا می برد.
علل روانی:
برخی از استرس های روانی می توانند اضطراب ایجاد کنند که شامل:
الف) کشمکش بین خود و دنیای خارج
ب) کشمکش غریزی و نیروهای درون روانی
ج) عوامل فرهنگی
د) عوامل روانی اجتماعی
ارث:
بخصوص در اختلال پانیک دیده می شود. در نیمی از موارد یکی از بستگان مبتلاست.
علایم اضطراب:
این علایم اغلب در پاسخ به افزایش اپی نفرین روی می دهد و شامل: اسهال، سرگیجه، افزایش تعریق، افزایش رفلکس های تاندونی، افزایش فشار خون، تپس قلب، اتساع مردمک، بی قراری، سنکوب، افزایش ضربان قلب، احساس گزگز در اندام ها، دل به هم خوردگی، تکرار ادرار، احساس دفع فوری، اشکال در بلع و علایم روانی نظیر ترس یا عصبانیت، احساس تشویش، اشکال در تمرکز، گوش بزنگ بودن مفرط، بی خوابی، کاهش میل جنسی و احساساتی از قبیل «توده در گلو، پروانه در شکم» می باشد.
انواع اختلالات اضطرابی:
در DSMIV-TR انواع اختلالات اضطرابی عبارتند از:
اختلال ناشی از تب عمومی
اختلال پانیک و گذر هراسی
اختلال اضطراب منتشر

او بیان می­ کند که مشتری محوری در مقایسه با رقابت محوری برای شرکت­ها ضروری­تر است، هم چنین بیان می­ کند که بازرگرایی و اجزای آن برای شرکت­ها با راهبردهای مختلف و فعال در محیط­های رقابتی مختلف، ارزش برابر ندارد.

• • رکس ای مک کلر^[۸۱](۲۰۰۹) در مقاله­ای دیگر تحت عنوان” تأثیر فرهنگ سازمان و تعارض بر بازارگرایی” سه نوع فرهنگ بوروکراسی، حمایتی و نوآوری را شناسایی کرده و از آنها در بیان اینکه چگونه تعارض دورن سازمانی رابطه بین این نوع فرهنگ ها و بازارگرایی را تحت تأثیر قرار می­دهد. برای این منظور وی ۲۰۰ پرسش­نامه را در بین مدیران شرکت­ها توزیع نموده و نتیجه ­گیری می­ کند که تعارض بین سازمانی رابطه بین فرهنگ سازمانی و بازارگرایی را تعدیل می­ کند و نتیجه می­گیرد که:

تعارض رابطه ای مثبت با فرهنگ بوروکراسی و رابطه ای منفی با فرهنگ نوآوری و حمایتی داراست.

• • پاملا جی زلبست^[۸۲](۲۰۱۰) و همکارانش در مقاله­ای با عنوان “ارتباط بین بازارگرایی، تولید به هنگام، مدیریت کیفیت جامع و چابکی تولیدی” به بررسی تطابق بین این موارد با بهره گرفتن از نظریه­ سیستم­ها می­پردازند و اثر آنها را بر عملکرد لجستیکی و سازمانی مورد بررسی قرار دادند. برای این منظور آنها داده ­ها را از ۱۰۴ مدیر تولید و افراد ناظر در شرکت­ها جمع آوری کردند و در نهایت نتیجه گرفتند که:

بازارگرایی بطور مستقیم و مثبتی بر تولید به هنگام، مدیریت کیفیت جامع و چابکی تولیدی اثر می­ گذارد؛
تولید به هنگام هم بطور مستقیم و مثبتی بر مدیرت کیفیت جامع و چابکی تولیدی اثر می­ گذارد و
از طرفی چابکی تولید نیز اثر مستقیم و مثبتی بر عملکرد سازمانی و لجستیکی دارد.

• • جینگ ژانگ^[۸۳](۲۰۱۰) و همکارش به مطالعه­ اثر بازارگرایی و گرایش به نوآوری بر عملکرد محصول جدید تولیدات چینی می­پردازند. آنها به بررسی نقش بازارگرایی و گرایش به نوآوری در عملکرد محصول جدید و نقش بالقوه­ی میانجی گرایش به نوآوری و و متغیرهای محیطی در بازارگرایی می­پردازند. به همین منظور آنها۲۲۷ پرسشنامه در شرکت­های تولیدی در چین توزیع نموده و نتیجه گرفتند که:

بازارگرایی و گرایش به نوآوری اثری برجسته و مثبت بر عملکرد محصول جدید دارند ،
گرایش به نوآوری و تلاطم تکنولوژیکی اثر میانجی مثبتی بر بازارگرایی دارد،
تلاطم محیطی و شدت رقابتی هیچ اثر میانجی ای ندارد.

• • پیلار کور بونل^[۸۴](۲۰۱۰) و همکارش در مقاله ای تحت عنوان” اثر بازارگرایی بر سرعت نوآوری و عملکرد محصول جدید” بیان می­ کنند که سرعت نوآوری در مدل­های بازارگرایی حذف شده است و به همین دلیل آنها به جستجوی دیدگاهی جدید در مورد چگونگی سه متغیر اصلی بازارگرایی(ایجاد هوشمندی، انتشار هوشمندی و پاسخگویی مؤثر بر سرعت نوآوری) و عملکرد محصول جدید و نقش میانجی سرعت نوآوری، می پردازند. بدین منظور آنها داده های خود را از۲۴۷ شرکت در صنایع مختلف تولیدی جمع آوری کرده و به این نتیجه رسیدند که:

ایجاد هوشمندی از طریق انتشار هوشمندی و پاسخگویی اثری مثبت و غیر مستقیم بر سرعت نوآوری دارد،
انتشار هوشمندی بر سرعت نوآوری اثری مثبت دارد و هم بطور مستقیم و غیر مستقیم بر پاسخگویی اثر دارد.
در نهایت یافته­ ها نشان می­دهد که ایجاد و انتشار هوشمندی، بطور غیر مستقیم از طریق پاسخگویی بر عملکرد محصول جدید اثر می گذارد
و در نهایت رابطه ای مثبت بین سرعت نوآوری و عملکرد محصول جدید پیدا شد.

• • سانجایا اس گور^[۸۵](۲۰۱۱) و همکارانش در مقاله­ای دیگر با عنوان” بازارگرایی و عملکرد تولید شرکت­های هندی با نقش میانجی منابع شرکت و عوامل محیطی” به رابطه بین بازارگرایی و عملکرد تولیدی شرکت های کوچک و متوسط شرکت­های هندی می­پردازند، آنها برای انجام این تحقیق داده ­های خود را از مدیران عالی این شرکت­ها جمع آوری کرده و به این نتیجه می رسند که

رابطه ای مثبت بین ابعاد بازارگرایی(مشتری گرایی، رقابت محوری و هماهنگی بین بخشی) و عملکرد تولیدی وجود دارد اما رقابت محوری اثر مستقیم بر عملکرد تولیدی ندارد.
هم چنین این تحقیق نشان می­دهد که منابع شرکتی و شدت رقابت، رابطه­ بین برخی از ابعاد بازارگرایی و عملکرد تولیدی را تعدیل می­ کند.

• • موستاک احمد زبال^[۸۶](۲۰۱۲) و همکارش به بررسی رابطه­ بین بازارگرایی و عملکرد در دانشگاه­ های خصوصی بنگلادش در مقاله­ای تحت عنوان"بازارگرایی و عملکرد دانشگاه های خصوصی” می­پردازند و اطلاعات خود را با ۳۱۴ پرسش نامه­ی ساختار یافته و با پرسش از اعضای این دانشگاه جمع آوری کردند و به این نتیجه رسیدند که :

تمامی سنجه­های عملکرد( رشد دانشجو، سهم بازار، کیفیت آموزش و خدمات) بطور مثبتی با بازارگرایی دانشگاه­ های خصوصی در بنگلادش رابطه دارد.

• • دیوید مارتین رویز^[۸۷](۲۰۱۲) به بررسی ارتباط بین بازرگرایی شرکت، موفقیت در نوآوری محصول و عملکرد شرکت می ­پردازد. وی برای جمع آوری اطلاعات مقاله­اش تحت عنوان “آیا رفتار بازارگرایی شرکت بر موفقیت­های نوآوری اثر دارد؟” ۲۹۴ پرسشنامه به نمونه­هایی از سازمان­های صنعتی نوآور ارسال کرده و با عودت۸۴ پاسخ به این نتیجه می رسد که:

بین بازار­گرایی و موفقیت محصول جدید رابطه-ای مثبت وجود دارد و در این ارتباط به نقش میانجی جدید بودن محصول نیز پی برد.

• • اوموتایو اوینیی^[۸۸](۲۰۱۳) در مقاله­ای تحت عنوان “تعهد سازمانی و بازارگرایی در شرکت­های غیرنفتی کشور” به رابطه­ بین بازارگرایی و تعهد سازمانی در بخش­های غیر نفتی شرکت­های کشورهای در حال توسعه می ­پردازد. وی برای این منظور اطلاعات مورد نیاز خود را از ۱۹۰مدیر در شرکت­های غیر نفتی جمع آوری می­ کند و با تحلیل خود به این نتیحه می­رسد که:

تعهد سازمانی بر بازارگرایی به طور مثبتی اثر می­ گذارد و باور مدیران ارشد و سیستم­های پاداش سازمانی در اجرای بازار­گرایی نقش مهمی دارا هستند.

مطالعات بازارگرایی در داخل

اعرابی و سلطان محمدی(۱۳۸۸) در مقاله­ای تحت عنوان"تأثیر بازارگرایی بر عملکرد شرکت­های ایرانی فعال در بازار بورس تهران” نحوه­ اندازه گیری سازه بازارگرایی را براساس مفهوم پردازی نارور و اسلاتر در شرایط خاص محیطی ایران مورد توجه قرار داده و تأثیر بازارگرایی را بر عملکرد شرکت های ایرانی بررسی می­ کنند . همچنین نقش تعدیل کننده عوامل محیطی شدت تغییرات بازار، شدت رقابت و قدرت خریداران را در این رابطه آزمون می­نمایند. برای این منظور، داده ­های میدانی در خصوص بازا رگرایی و عملکرد از طریق پرسشنامه­هایی که بین ۳۷۳ شرکت عضو سازمان بورس و اوراق بهادار تهران توزیع شده جمع آوری گردیده است. نتایج تحقیق حاکی از این است که:
بازارگرایی بر عملکرد ذهنی، عینی و کلی تأثیر معنادار و مثبت دارد؛
قدرت خریداران، نقش تعدیل کننده در رابطه بین بازارگرایی و عملکرد ذهنی و کلی دارد؛
عوامل شدت رقابت و شدت تغییرات بازار، تعدیل کننده این رابطه نیستند.
حسینقلی­پور، انصاری، الهی گل، یوشانلویی(۱۳۹۰) در مقاله­ای با عنوان” تاثیر بازاریابی درونی بر بازارگرایی با وجود متغیر های میانجی تعهدسازمانی و رفتار شهروندی سازمانی در بنگاه­های مالی: موردکاوی بانک ملت شهر تهران” به بررسی رابطه بین بازاریابی درونی و بازارگرایی با تاکید بر وجود متغیرهای میانجی رفتار شهروندی سازمانی و تعهد سازمانی در بانک ملت شهر تهران به عنوان یک بنگاه مالی- خدماتی می­پردازند. آنها برای این منظور داده ­های خود را با ۲۶۱پرسشنامه و همچنین نظر خبرگان جمع آوری نموده و با این نتیجه رسیدند که:
رابطه معنادار بین بازاریابی درونی و بازارگرایی در بانک ملت شهر تهران وجود دارد؛
رابطه­ مثبت و معنادار بین بازاریابی درونی و رفتار شهروندی سازمانی، تعهد سازمانی در بانک ملت شهر تهران وجود دارد.
پاکدل، نایب زاده و دهنوی(۱۳۹۰) در مقاله­ای با عنوان"ارزیابی تاثیر بازارگرایی ، نوآوری و وفاداری مشتری بر عملکرد کسب و کار در صنعت پوشاک پل” به بررسی رابطه بازارگرایی، نوآوری و وفاداری مشتریان با عملکرد کسب و کار گروه پوشاک پل می­باشد؛ در راستای دستیابی به این هدف پرسنل واحدها ی تولید، اداری، مالی، بازرگانی، کنترل کیفیت، انبارداری و طراحی گروه پوشاک پل به عنوان جامعه آماری تحقیق جهت جمع آوری داده ­ها در نظر گرفته شده و با بهره گرفتن از پرسشنامه­ استاندارد شده در تحقیقات بین المللی مورد سوال قرار گرفتند .نتایج این تحقیق حاکی از آن است که:
در گروه پوشاک پل افزایش درجه نوآوری نتیجه افزایش سطح بازارگرایی بوده و این امر خود به عملکرد نوآوری بهتر در شرکت می­انجامد؛

تکفیر دیگراندیشان در رویاروی‌های فکری-اعتقادی از سوی دیوبندی‌ها و توجیه فقهی-ایدئولوژیک جهاد علیه آنان باعث تکوین و تکثیر خشونت‌های فاجعه‌آمیزی شده است به گونه‌ای که میان طرز تفکر دیوبندی‌ها و خشونت‌ورزی‌ها رابطه دوسویه بر قرارگردیده است. از نظر غالب پژوهشگران، جهادی که‌ آنان از آن طرفداری می‌کنند همان جنگ‌ها و خشونت‌های فرقه‌ای است لیکن زیر پوشش ایدئولوژی جهاد. تکفیر دیگراندیشان و بهره‌برداری از ایدئولوژی جهاد علیه آنان به مثابه عمل دیوبندی-نقش‌بندی نخستین باراز سوی شیخ احمد سرهندی فاروقی(۱۵۶۴)مطرح شد. او به عنوان خلیفه و یکی از علماء نقش‌بندی با مذهب که امپراطوری مغول اکبر در سال۱۵۸۲ در صدد اشاعه آن بود به مخالفت برخاست‌ و او را متهم به الحاد نموده و فتوای جهاد علیه او صادر کرد. شاه ولی الله نیز که مکتب دیوبند ریشه در تفکرات وی دارد ماراسها را کافر خواند و در برابر تهدیدات آن‌ها اعلام جهاد داد. تا جایی که احمد شاه درانی پادشاه افغانستان را دعوت می‌کند به هند آمده و ماراسها را سرکوب کند. امروزه نیز بسیاری از خشونت‌ورزی‌ها زیر پوشش ایدئولوژی جهاد از سوی” جمعیت علمای اسلام” و “سپاه صحابه"که وابسته به مکتب دیوبندی هستند صورت می‌گیرد. این‌ها نشان می‌دهد که افکار دیوبندی تأثیر مهمی بر مواضع آشتی‌ناپذیر و ستیزه‌‌جو‌یی آنان دارد. اساسا هدف از تأسیس سپاه صحابه بارنگ و بوی دیوبندی جز رویارویی خشونت‌آمیز با ایدئولوژی‌های رقیب از جمله ایئولوژی شیعه نبوده است. این حزب ازجمعیت علمای پاکستان که گروهی حنبلی مذهب و جزو اصحاب حدیث، معتقد به مکتب دیوبندی و نزدیک به وهابیت می‌باشد منشعب شد و به مراتب از حزب ما در تندروتر و خشن‌تر می‌باشد. خشونت‌های فرقه‌ای-سیاسی گروهک تروریستی سپاه صحابه را می‌توان هم از ادبیات و گفتمان خشن آن‌ها به دست آورد و هم از عملیات فزاینده آن‌ها در قالب ترور و دهشت افگنی که انجام می‌دهند . حق‌نواز جهنگوی موئسس این سپاه در رد و نفی شیعه ادبیات زیر را به کار می‌برد: من تنها یک نکته گفته‌ام که ماشیعه (رافضی) راتحمل نمی‌کنیم، نمی‌کنیم، نمی‌کنیم، زبان من همچون شمشیر، علیه شیعه به کار خواهد رفت.^[۳۲۸] خشونت‌ورزی‌های آن‌ها در محدوده کلام منحصر نمی‌گردد بلکه در عمل بسیاری از ترورها توسط این گروه انجام می‌پذیرد. در خصوص عمده‌ترین اقدامات تروریستی صورت گرفته می‌توان به عنوان نمونه به ترور صادق گنجی سرکنسول ایران در لاهور در تلافی مرگ جهنجوی در دسامبر سال ۱۹۹۰ اشاره نمود. و نیز هفت دیپلمات ایرانی را در مولتان به شهادت رساندند. اعظم طارق که مسئولیت گروه صحابه را بعد از قتل جهنگوی در سال۱۹۹۰به عهده گرفت در حدود ۱۰۳ مورد، رهبری ترور مقامات شیعیان را به عهده داشته است. بعد از قتل او در ۶ اکتبر سال ۲۰۰۳ افراد مدرسه او که تحت رهبری او بودند با هیاهوهای بسیار در مراسم تشیع او شرکت کردند بعد از آن جمعیت به مغازه‌ها، رستوران‌ها و چند سینما حمله کرده، آن اماکن را به آتش کشیدند و خرابی بساری به بار آوردند. فراتر از پاکستان بسیاری از ترورها و قتل عام‌ها در افغانستان به این گروه نسبت قطعی دارد. این گروه هم به عنوان پشتوانه ایدئولوژیکی-و هم نیروی انسانی برای طالبان در افغانستان عمل کرده و می‌کنند . پیوند ناگسستنی ایدئولوژیک میان لشکر جهنگجوی و طالبان در افغانستان برقرار است. این رابطه به گونه‌ای است که اعضای دو گروه تروریستی در کنار یکدیگر می‌خورند، آموزش می‌بینند و دست به ترور و خشونت می‌زنند. خشونت‌ورزی‌های کلامی و عملی این حزب و گروه‌های همسو تحت لوای جهاد به گونه‌ای است که دولت پاکستان را به ستوه آورده است. مشرف در نطق تکان‌دهنده‌اش خطاب به آنان چنین گفت: اسلام تساهل را تعلیم می‌دهد نه تنفر، برادری را یاد می‌دهدنه دشمنی، و طالب صلح است نه خشونت.^[۳۲۹] بدین ترتیب نام سپاه صحابه یادآور خشونت‌ها و کشتارهای بی‌رحمانه حتی در مساجد و در میان نمازگزاران و عزاداران حسینی است که در جای جای کشور پاکستان به بروز و ظهور رسید.

تا این جا با هویت و مبانی فکری-سیاسی جنبش‌های بنیادگرایانه که در واقع زمینه‌های تاریخی و ریشه‌های ایدئولوژیک جنبش بنیادگرایی در افغانستان محسوب می‌شود آشنایی حاصل گردید. در زیر به تأثیرگذاری جنبش‌های مذکور بر جریان بنیادگرایی در افغانستان و نیز همانندی‌های آن‌ها عطف توجه می‌شود. نگارنده معتقداست از این طریق می‌توان به گونه ملموس‌تری به بنمایه‌های فکری-سیاسی جریان بنیادگرایی در افغانستان شناخت حاصل شده و نسبت به ‌بازتاب این بنمایه‌ها بر خشونت‌ورزی‌های سیاسی-اجتماعی درک روشنی صورت می‌گیرد.
ایدئولوژی بنیادگرایی در افغانستان
بنیادگرای در افغانستان خود را در محل تلاقی دو تاریخ به ثبت رسانده است. به عبارت دیگر این جریان چیزی نیست که تنها با تحولات سیاسی-اجتماعی کشور افغانستان در ارتباط باشد بلکه از دیدگاه تاریخی و ایدئولوژیکی با جنبش خوارج، وهابیت، اخوان المسلمین و مکتب دیوبندیسم پیوند خورده است. بدین ترتیب باید آن را در ارتباط با زمینه تاریخی-ایدئولوژیکی جنبش‌های پیشین در نظر گرفت و هم با تحولات سیاسی-اجتماعی افغانستان مرتبط دانست. بنیادگرایی در افغانستان ترکیبی است از عناصر تعبیه شده در خوارج، وهابیت، اخوان المسلمین و مکتب دیوبندیسم افزون بر آن‌ که برخی از عناصر دیگر را که بی‌نهایت خشونت افرین است در خود نهفته دارد. این جریان دارای همان مبانی فکری-سیاسی می‌باشد که جنبش‌های پیشین براساس آن‌ها بنا نهاده شده بود. از این‌رو، به رغم تاخر تاریخی و زمینه‌های متفاوت آن‌ها میان جنبش‌های مذکور و بنیادگرایی در افغانستان همانندی‌های بی‌بدیلی احساس می‌شود. یکی ازجنبش‌های که قرابت و پیوند ایدئولوژیکی بابنیادگرایی در افغانستان دارد خوارج است. مبانی فکری و ایدئولوژی متصلبانه خوارج ویژگی‌های را به وجود آورد که آنان را به نسبت بیشتر به سمت خشونت و ترور سوق داد. این خصوصیات عبارت‌اند از: - توتالیتاریسم فکری. -گرایش شدید به فرمالیسم. - ضعف منطق. تقدیس خشونت. - تمسک به فرایض خشک مذهبی. –افراط‌گرایی و ستیزه‌جویی. و ما این ویژگی‌ها را در بنیادگرایی در افغانستان نیز می‌بینیم. بنیادگراها در افغانستان تنها برداشت خود را از اسلام درست می‌پندارند که این همان توتالیتاریسم و خودکامگی فرهنگی می‌باشد. اسلام آنان ریش و پشم، دستار و برقع است. هرکس این ظواهر را رعایت نکند با رفتار کیفر دهنده مبتلا می‌گردد. در ۶ دسامبر ۱۹۹۶ اداره امر به معروف و نهی از منکر طالبان اعلام کرد که ۲۲۵ نفر زن در روز گذشته طبق قانون به جرم تخطی از ظوابط آن مجازات شده‌اند. در اعلامیه آمده بود: از همه خواهران محترم موکدا درخواست می‌شود که حجاب اسلامی را طبق ضوابط شرعی کاملا رعایت کنند . این امر مستلزم آن است که خواهران عزیز برقع به تن کنند زیرا فقط با سر کردن چادر حجاب کامل تأمین نمی‌شود. در صورت مشاهده هرگونه تخلف، هیچ کس حق شکایت و اعتراض نخواهد داشت.^[۳۳۰] مردان نیز می‌بایست ظوابط دقیقی را در نحوه لباس پوشیدن، ریش و مو رعایت کنند . همین اداره در ۵ دسامبر ۱۹۹۶ حدیثی در این مورد نقل کرد: از آن‌جایی که پیامبراکرم(ص) در سراسر عمر ریش خود را نزد، لذا بدینوسیله به اطلاع کلیه کارمندان دولت می‌رساند که بایستی در عرض یک ماه و نیم ریش خود را طبق حدیث شریف نبوی بلند کنند تا مسلمان حقیقی محسوب شوند. همان، ص۹۹. آنان با زور و خشونت مردم را به نماز و مسجد هدایت می‌کنند لیکن با عملیات انتحاری، مسلمانان را مورد حمله قرار می‌دهند. بنیادگراها در افغانستان همچون خوارج فاقد منطق و تئوری‌های کلان سیاسی –اجتماعی هستند. آنان تنها بلدند نظم اجتماعی را بهم بزنند بدون آن‌که برای برقراری آن پیشنهاد و نظر ارائه دهند. اساسا در بنیادگرایی معنایی برای تئوری سیاست وجود ندارد زیرا آنان به شریعت و سیاست هر دو توجه می‌کنند و به سیاست نقش درجه دوم قائل‌اند. پیترمارسدن می‌نویسد: استنباط من این است: درحالیکه طالبان مجموعه عقاید روشنی دارند، ایدئولوگ و نظریه‌‌پرداز ندارند که چارچوب مدونی برای هدایت جنبش و تعیین خط‌مشی آینده ارائه نماید.^[۳۳۱] یکی از ویژگی‌‌های خوارج افراط‌گرایی است. برای این امر مصادیق زیادی را می‌توان ذکر کرد یکی از گونه‌های افراط‌گرایی در خوارج خشونت علیه نظام سیاسی است. یعنی فعالیت برای سرنگون کردن یک حاکمیت و این اشتیاق به گونه فزاینده در جریان بنیادگرایی در افغانستان قابل مشاهده است. تقدیس خشونت یکی دیگر از وجوه اشتراک خوارج و بنیادگرایی در افغانستان می‌باشد. همان‌گونه که خشونت در تلقی خوارج مقدس بود و مهم نبود هدف خشونت چه‌کسی باشد. علی، معاویه، عمروعاص یا فرد عادی و بی‌گناه مثل عبدالله خباب و همسر وی. خشونت در جریان بنیادگرایی در افغانستان نیز کورکورانه انجام می‌پذیرد و لزوماً بر ضد نظام سیاسی و کارگزاران سیاسی نیست بلکه مستقیما ً مردم بی‌گناه هدف قرار می‌گیرد. همان‌گونه که خوارج به شوق شهادت و ثواب دست به ترور و خشونت می‌زدند. بنیادگراها در افغانستان نیز به شوق شهادت خشونت می‌گسترانند و سینه‌های بی‌گناهان را امواج فشنگ و گلوله می‌سازند.
یکی ازجنبش‌های تأثیرگزار بر بنیادگرایی در افغانستان “وهابیسم” است این ایدئولوژی در طی سال‌های داغ جهاد و پس از آن به وسیله پول و مبلغّان جزم‌گرای سعودی به افغانستان راه پیدا کرد. راهبرد ایدئولوژیک سعودی‌ها در ترویج وهابیت، آنان را قادر می‌سازد افزون بر این‌که عربستان را مرکز پشتیبانی جهان اسلام در سطح بین‌المللی معرفی کنند، باتضعیف زمینه‌های شکل‌گیری جبهه مقاومت دینی در برابر دنیای استکبار، از نفوذ سیاسی و دینی ایران، به عنوان پرچمدار نهضت جهانی اسلام بکاهند.^[۳۳۲] وهابیت از طریق فرقه اهل حدیث، جمعیت علما، سپاه صحابه، لشکر طیبه، حرکت الانصار و مدارس دینی تحت اشراف موفقیت‌های زیادی در میان احزاب مستقر در پیشاور، اردوگاه‌های مهاجرین و یتیم‌خانه‌ها به دست‌آورد و در نتیجه به پیدایی بنیادگرایی از نوع وهابی در افغانستان کمک نمود. بدین‌سان، اندیشه و عملکرد بنیادگراها در افغانستان پژواکی از اندیشه و عملکرد وهابیت نیز می‌باشد. این جنبش بر ستون‌های بنیان نهاده شده که وهابیت به شدت بر آنها اتکا دارد. مقایسه تطبیقی این دو جریان ما را بر این نکته رهنمون می‌سازد که واقعاً “فتوکپی برابر با اصل خود"است. اندیشه وهابی‌گری یا همان سلفیسم، ویژگی‌ها و عناصر ی را در خود ملحوظ می‌انگارد که آن‌ها را در بنیادگرایی در افغانستان باز می‌یابیم. این ویژگی‌ها عبارت‌اند از: ۱)خصومت با فرهنگ و تمدن جدید ۲) تعصب شدید و افراطی ۳) شیعه‌ستیزی ۴) تنزل دادن اسلام به آداب و سنن ۵) دوری‌گزیدن از عقلانیت و منطق ۶) جمود در اندیشه و خشونت در عمل. ویژگی‌های فوق ازلحاظ نظری ریشه در اندیشه‌های ابن تیمیه و محمدبن عبدالوهاب دارد که در اندیشه و رفتار پیروان آن‌ها بازتاب قابل ملاحظه پیدا نموده است. از لحاظ تاریخی رگه‌های از سلفیسم با خصوصیات و عناصر فوق را می‌توان در اندیشه و رفتار برخی از مسمانان در قرن چهارم هجری جست‌وجو و ردیابی نمود. زیرا آنان همان‌گونه که شعارشان پیروی از ایده‌های سلف صالح بود سلفی‌گری را برای خود مایه مباهات فرض می‌کردند. سلفی‌ها خود را وامدار اندیشه‌های احمدابن حنبل می‌دانستند زیرا در ایده آنان احمد حنبل محدث و فقیهی بود که اندیشه پاک صحابه را با علم و مجاهدت بازسازی کرد. لکن تأسیس و ترویج سلفیه به مثابه یک پارادایم و ایدئولوژی مرهون تلاش فکری ابن تیمیه (۶۶۱-۷۲۸) در قرن هفتم است. او ویژگی‌های را برای سلفیسم عرضه داشت که ما آن‌ها را در عملکرد وهابیت و بعداً در افغانستان در قالب بنیادگرایی مشاهده می‌کنیم. او بود که تعبد و تقلید را به جای تعقل پذیرا گردید. تعبد و ارادت او به گذشتگان پاک دین از این جا روشن می‌گردد که وی معیار صحت و پذیرش هر نظریه را تقدس و موافقت با اراء گذشتگان می‌دانست. ابن تیمیه اندیشه دینی را در چهار نوع طبقه‌بندی کرده و سلفیسم را به عنوان راه پنجم مطرح می‌کند: ۱. گروه فلاسفه: اینان سبک قرآن را اقناعی دانسته و آن را برای عامه مردم مفید شمرده‌اند و برای تلقی اندیشه دینی راه عقل را شایسته خود پنداشته‌اند. ۲. گروه متکلمان معتزله: این گروه از عقل و نقل بهره می‌گیرند لکن در مقام تعارض عقل را راجح و به تاویل نص اقدام می‌کند. ۳.گروه ماتریدیه: اینان به عکس معتزله از عقل به عنوان راهنما برای فهم اندیشه فرد استفاده کرده و اصالت را به نص و قرآن داده‌اند. ۴. گروه اشاعره: اندیشه قرآنی را در چارچوب عقل پذیرفته‌اند و سعی بر آن داسته‌اند که اصالت عقل و نص را یک جا حفظ کنند . ابن تیمیه پس از این رده‌بندی، به گروه پنجم نیز اشاره می‌کند: روش سلف بیانگر راه پنجمی است که جز به نصوص، به هیچ چیزی دیگری اصالت نمی‌داده‌اند و دلایل اندیشه دینی را تنها از نصوص به دست می‌آوردند. آن‌ها به عقل اعتبار قائل نبودند و آن‌ را عامل گمراهی می‌دانستند. اصولا استدلال عقلی شیوه ناشناخته‌ای در اندیشه صحابه و سلف بوده است.^[۳۳۳] مخالفت با عقل و عقلانیت و تأکید بر نصوص آن ‌هم با استناد به سیره سلف صالح که از سوی ابن تیمیه صورت می‌گیرد نتیجه ناگواری را در حوزه تمدن اسلامی از خود به جامی گذارد زیرا هرگونه خصومت با عقل و عقلانیت خصومت با فرهنگ و تمدن جدید نیز است. از سوی دیگر چون پایانه اصلی اندیشه سیاسی ابن تیمیه را تقلید از سلف تشکیل می‌دهد و برای عقلانیت اهمیت قایل نیست این امور از وی شخصیت جزم‌گرا و ظاهربین و اندیشه او را تهی از دلیل و حقانیت ساخته است. از این رو در اندیشه و رفتار او نشانه از تساهل و مدارای مذهبی دیده نمی‌شود. او نه تنها علمای شیعه را تشبیه به یهود و مرتدین، متهم به رفض و خروج می‌کردند که حتی بر مخالفان مذهبی خود در زمینه کلامی و فقهی حتی فقهای مذاهب دیگر اهل سنت می‌تازد. او نه تنها جنگ با مسلمانان را به عنوان کافر و مفسد فی الارض جایز می‌دانست که خود نیز در آن شرکت می‌کرد. او بود که ایلخآنان مسلمان مغول را کفر و زندقه دانسته و علیه آن‌ها فتوای جهاد صادر نمود. اندیشه‌های ابن تیمیه به گونه‌ای خشن، دور از منطق و عقلانیت بود که واکنش‌های تندی را حتی در میان مذاهب اهل سنت برانگیخت و از این بابت جور زندان، سختی‌ها و مرارت‌های زیادی را تحمل نمود. اندیشه‌های ابن تیمیه در برابر موج مخالفت‌ها رو به انزوا و زوال رفت تا این‌که در قرن دوازدهم هجری توسط محمد بن عبدالوهاب بازسازی و احیاء گردید. سلفی جدید و وهابیت هرچند از نظر اندیشه چیزی بر آرای ابن تیمیه نیفزود لیکن در تشدید تعصبات و خشونت‌گرایی به مراتب از ابن تیمیه فراتر رفت و آثار عملی بسیاری بر اندیشه‌های ابن تیمیه مرتب نمود که در گذشته سابقه نداشت.^[۳۳۴] وهابیت با پیروی از پیشوایان نخستین خود با تمام مظاهر نوین تمدنی و فرهنگ بشری به مبارزه برخاستند. آنان دوچرخه را ارابه شیطان نامیدند و از آن دوری کردند. عکس گرفتن و تصویربرداری حرام شمرده شده و خرید و فروش دوربین عکاسی در بازار‌های مکه و مدینه ممنوع اعلام گردید. آنان بسیاری از آثار تمدنی-فرهنگی اسلام را به بهانه شرک نابود کردند. نمونه بارز آن قبرستان بقیع است، این قبرستان مهم‌ترین قبرستان در اسلام است که بخشی مهمی از تاریخ اسلام را در خود جای داده و کتاب بزرگ و گویایی از تاریخ ما مسلمین است. قبور همسران و فرزندان پیامبر اسلام، امامان اهل‌بیت(ع)، فقها و علمای بزرگ، صحابه والامقام، شهدای گرانقدر، سرداران رشید اسلام و… همه و همه در آن جای دارد، شاید بیش از ده هزار صحابی در آن‌جا مدفون است و به یک معنی بخش عظیمی از تاریخ اسلام در دل بقیع نهفته است.^[۳۳۵] در افغانستان نیز ملا عمر رئیس طالبان عکس گرفتن را حرام می‌دانست از این رو اجازه نداد کسی از او عکس بگیرد. بدین ترتیب می‌توان ملاعمر را رهبر بی‌تصویر دانست. طالبان به پیروی از رهبر بی‌تصویر خود با هر آنچه از جنس تصویر بود به مخالفت برخاست. به گفته محسن مخملباف اگر شرمی که از شرم بودا کرده‌ام نبود، نام افغانستان را “کشور بی‌تصویر” می‌گذاشتم. کشوری که از رهبرش بی‌تصویر است تا تلویزیون و روزنامه و زنانش.^[۳۳۶] همان‌گونه که وهابیت در عربستان زن را از رانندگی محروم کرد بنیادگرایی از نوع طالبانیسم نه تنها زن را از این امر محروم کرد که میلیون‌ها زن را از مدرسه و حظور اجتماعی محروم نموده و در زیر برقع قرار داد. طالبان همچون وهابیت که دوچرخه را ارابه شیطان می‌دانستند تلویزیون را از ابزار شیطان تلقی کردند. وقتی می‌خواستند تلویزیون را از سطح شهرجمع‌آوری کنند دستمال در دستان خود می‌پچیدند تا این ابزار شیطانی دستان آنان را نجس نکنند. آنان همچون وهابیت با هرگونه فرهنگ و تمدن جدید به مخالفت برخاستند. یکی از نویسندگان می‌نویسد: اسلام طالبان و همین طور وهابی‌گری سعودی یا رادیکالیسم بن لادن با هرآنچه از جنس فرهنگ است، ولو فرهنگ مردم مسلمان، خصومت می‌ورزند. از تخریب مدفن پیامبر به دست وهابیون گرفته تا انهدام تندیس‌های بودا در بامیان و برج‌های نیویورک، همه جا نفی هرگونه مفهوم تمدن و فرهنگ به چشم می‌خورد.^[۳۳۷] چنان چه وهابیت با هرگونه عقلانیت، تخصص و علم ستیز دارد بنیادگراها نیز در افغانستان با هرگونه عقلانیت، تخصص و علم می‌ستیزد. نمونه‌های زیادی از فتوای ملاعمر موجود است که هرگز با عقل و شرع سازگاری ندارد. او علم پزشکی را رد می‌کند چون این علم با تشریح بدن انسان سروکار دارد. ملاعمر تشریح بدن انسان را گناه می‌داند.^[۳۳۸] هر چند به گفته آقای مخملباف در شرق کسی از گرداننده خود توقع علم روز، تخصص، بینش ملی و بینش جهانی ندارد. همین که حاکمان کمی شبیه آن‌ها باشند، برای جلب رضایت آن‌ها کافی است لکن در افغانستان این امر با شدت بیشتر مطرح است. مخملباف می‌گوید: یگ افغان (پشتون) می‌گفت: من راضی‌ام، اگر من شب از فقر گرسنه می‌خوابم، ملاعمر هم مدام روزه است و ما مثل همیم. خدا را شکر که ما چنین رهبری داریم. همان. یکی از ویژگی‌های بارز وهابیت تعصب شدید و افراطی آن‌هاست تعصب که با جمود و تحجر آمیخته است. درهم آمیختگی تعصب و جمود باعث موضع‌گیری‌های تند و خشن و گاه خونریزی و غارت اموال، تحقیر دیگران و توسل به کلمات زشت و تند و توهین‌آمیز شده است. جریان بنیادگرا در افغانستان نیز به شدت متعصب و افراطی است. این جریان متعصب و واپسگرا که بیشتر از استان‌های جنوبی قندهار، جلال آباد و ارزگان برخاسته‌اند از هیچ‌گونه انعطافی در برابر اندیشه‌های دیگران از خودنشان نمی‌دهند و در اجرای شریعت و امر به معروف و نهی از منکر شدیداً بنیادگرایانه عمل می‌کنند. به دلیل تعصب شدید و افراطی بنیادگرایی در افغانستان خصوصاً از نوع طالبانیسم است که پیترمارسدن می‌نویسد: به نظر می‌رسد چیزی به نام ایدئولوژی وجود ندارد. آنچه وجود دارد، عقیده متعصبانه‌ای است که ظاهرا میان مردم نفوذ زیاد پیدا کرده است.^[۳۳۹] ویژگی دیگری وهابیت شیعه‌ستیزی است. ابن تیمیه شیعه را اهل بدعت می‌انگاشت و با غلو تمام نسبت به آنان اظهار عداوت می‌کرد. محمد ابن عبدالوهاب با صراحت تمام اعلام می‌کند کسی که در کفر شیعه شک کند، کافر است.^[۳۴۰] به دنبال این فتاوای غیرانسانی-اسلامی موج از نفرت و شیعه‌ستیزی آغاز شده و ریختن خون شیعیان و غارت اموال آن‌ها مباح اعلام شد. در افغانستان نیز بنیادگراها کاملاً خصلت شیعه‌ستیزی دارد. یونس خالص، سیاف و ملاعمر که بنیادگرا و عناصر ضدشیعی هستند شیعه را رافضی و اهل بدعت می‌انگارند. ملاعمر در رابطه با شیعیان می‌گوید: کشتن شیعیان گناه نیست، زیرا آن‌ها کافر هستند.^[۳۴۱] عبدالمنان نیازی والی طالبان در مزارشریف اعلام نمود هزاره‌ها یا باید صددرصد مسلمان (سنی) شوند یا این‌که به ما جزیه و باج بدهند.^[۳۴۲] یونس خالص از اساس موجودیت شیعه را در افغانستان انکار نمود. او می‌گفت: من شیعه‌ها را در افغانستان قبول ندارم.^[۳۴۳] سیاف به جنگ‌های خونینی علیه شیعه دست زد حادثه خونین و خشونت‌بار افشار یکی از این نمونه‌هاست. فجایعی که سیاف با پشتیبانی ربانی-مسعود در این منطقه مسکونی انجام داد در تاریخ جنایات بشری بی‌سابقه است. در این‌حادثه “پیرمردان هفتاد ساله را کشتند زنان را سربریدند، اطفال مظلوم را قتل عام کردند، زنان و کودکان را به اسارت گرفته با خود بردند، خانه‌ها را از یک سر غارت کردند و پس از غارت آتش زدند و حتی بعد از گذشت چندین روز جلو دفن کشته‌ها را نیز گرفته و مانع انتقال اجساد آنان شدند".^[۳۴۴]
مبانی فکری-سیاسی بنیادگرایی در افغانستان
بنیادگرایی در افغانستان بر بنیان‌های تکیه دارد که جنبش‌های بنیادگرای چون وهابیت، اخوان المسلمین و مکتب دیوبند بر‌ ‌آن‌ها بنا نهاده شده است. این بنیان‌ها همان‌گونه که قبلا گفته آمد عبارت‌اند از: تکفیر و جهاد. در این قسمت همانند محورهای قبلی به شرح و بیان این دو اصل پرداخته می‌شود و در محور بعدی بازتاب و تأثیر این دو اصل را بر خشونت‌های سیاسی-اجتماعی در افغانستان نشان می‌دهیم.

1. 1. تکفیر

یکی از بنیان‌های فکری-سیاسی بنیادگرایی در افغانستان اصل “تکفیر"است. بنیادگراها این اصل را از اندیشه‌های ابن تیمیه، محمد بن عبدالوهاب، اخوان المسلمین (تکفیروالهجره والجهاد) ایین فکری-سیاسی دیوبندیسم و جمعیت العلمای اسلام پاکستان به ارث برده‌اند. هرچند استفاده از این اصل در افغانستان دارای سابقه طولانی‌تری است و از یک جهت نسبت آن به عبدالرحمن می‌رسد. زیرا وی از این اصل علیه مخالفین سیاسی-عقیدتی‌اش بهره‌های کافی برد. لکن استفاده از این واژه به مقیاس وسیع از سوی بنیادگراها صورت گرفت. بنیادگراها در افغانستان نه تنها مخالفین عقیدتی-سیاسی خود را کافر تلقی می‌کنند که استفاده از هرگونه مظاهر تمدنی را نیز کفر و فسق می‌دانند. بدین ترتیب کفر در قاموس بنیادگراها یک مفهوم گسترده و دارای کاربرد وسیع است. از کسانی که کت و شلوار بر تن می‌کنند و ریش خود را می‌تراشند تا مخالفین سیاسی-عقیدتی و بی‌دینان واقعی را در بر می‌گیرد. کفر و الحاد در زمان اشغال شوروی و بر قراری حکومت مارکسیستی در سیمای شوروی و نوکران آن‌ها منحصر می‌شد. بعد از خروج شوروی و سرنگونی حکومت مارکسیستی مفهوم کفر بر شیعیان، مخالفین سیاسی-عقیدتی و یا کسانی که فرهنگ و تمدن جدید را پذیرفته‌اند به کار رفت. برهان الدین ربانی که دارای اندیشه اخوانی است مخالفان سیاسی-عقیدتی خود را ملحد و کافر می‌داند. ربانی در دو مورد فتوا به کفریت اشخاص داده است. یکی در مورد رشید دستم است. وقتی دستم با دخالت‌های آقای ربانی در شمال مخالفت کرد ملحد و کافرخوانده شده و فتوای جهاد علیه او صادر شد.^[۳۴۵] مورد دیگر در مورد حکمتیار است. در باره حکمتیار نیز گفته بود که او یاغی و باغی است و خواستار محاکمه بین‌المللی او گردیده بود.^[۳۴۶] بنابراین، این‌که اولیورروا معتقداست ربانی و گروه وی جمعیت اسلامی به عنوان شاخه از اخوان المسلمین معتدل مطرح هستند و مخالف تکفیراست.^[۳۴۷] صحیح به نظر نمی‌رسد. زیرا اگر ربانی به گفته آقای روا منابع ایدئولوژیکی میانه روها را مرجع قرار می‌داد در تکفیر مخالفان خود این‌گونه سخاوت‌مندانه عمل نمی‌کرد. تکفیر مخالفان فکری-سیاسی در اندیشه اخوانی‌گری ربانی خلاصه نمی‌گردد بلکه در اندیشه سلفی‌گری حکمتیار و سیاف نیز تبلور خاصی دارد. حکمتیار که از هوا داران اسلام” سلفی” است.^[۳۴۸] در تکفیر مخالفین عقیدتی-سیاسی خود دست کمی از رقیب ایدئولوژیکی و فکری‌اش ربانی ندارد. بلکه وی گوی سبقت را در این زمینه ازربانی ربوده است. دلیلش همان چیزی است که آقای خسروشاهی به درستی بدان اشاره نمود. یعنی چون حکمتیار منابع ایدئولوژیکی سلفیسم را مرجع خود قرار می دهد از این‌رو، با شدت هر چه تمام‌تر به سمت تکفیر گرایش پیدا می‌کند. او با صراحت تمام ربانی و مسعود را در ردیف نجیب و ببرک قرار داده و شورای نظار را جریانی می‌داند که از ۱۹۸۲ به بعد به روس‌ها پیوسته است. او تنها خود را مجاهد و حزب خود را به عنوان ستون فقرات مقاومت و موسس جهاد اسلامی می‌داند که هدف توطئه مشترک دشمنان اسلام قرار گرفت.^[۳۴۹]
منظور ایشان از دشمنان اسلام، دستم، ربانی و مسعود است. در پندار حکمتیار جنگ‌های که بعد از سقوط نجیب در کابل رخ داد جنگ‌های میان مجاهدین برای کسب قدرت نبود بلکه جنگ‌های مذکور ادامه جنگ‌های قبلی (مجاهدین و کمونیست ها) است. همان، ص۵. سیاف در تکفیر مخالفان عقیدتی و سیاسی‌اش بی‌پرواتر از حکمتیار و ربانی است. از همین رو بعضی‌ها وی را یک “بنیادگرای حقیقی” می‌نامند.^[۳۵۰] منبع ایدئولوژیکی سیاف وهابیت و از لحاظ سیاسی نیز هوادار سیاست‌های آل سعوداست. او شیعه را کافر و کشتن آنان را مباح می‌داند. آقای حکمتیار در مورد سیاف‌چنین می‌نویسد: غرض ارضاء برادران عرب و جلب کمک‌های کشورهای عربی اظهار می‌داشتند که سلفی بوده، شیعه را کافر می‌شمار دو معتقداند که تا همه شیعیان سرکوب نشده‌اند، حکومت اسلامی در افغانستان مستقر نخواهد شد. به همین خاطر پنج جنگ خونین را در کابل بر علیه آنان به راه انداختند.^[۳۵۱] تکفیر در بنیادگرایی نو (طالبانیسم) اصل اساسی محسوب می‌شود. طالبان این اصل را از وهابیت و جمعیت العلمای پاکستان به ارث برده‌اند از این رو، مفهوم کفر و کافر در قاموس طالبانیسم دارای کار برد گسترده است. این مفهوم از آمریکا گرفته تا مخالفین عقیدتی-سیاسی آنان خصوصا شیعیان و کسانی که کت و شلوار بپوشند و ریش خود را بتراشند و… را در بر می‌گیرد. طالبان به دلیل آن‌که وهابیت را منبع ایدئولوژیکی خود قرار داده‌اند و در مدارس جمعیت العلمای پاکستان که دارای گرایشات تند سلفی‌گری می‌باشد به شدت موضع ضد شیعی دارد. احمدرشید می‌نویسد: “جمعیت العلمای اسلام، ایران و شیعه را لفظا مورد حمله قرار می‌دهد، اما طالبان در اولین عکس العمل خود، مزاری را به قتل رسانیده، دیپلمات‌های ایران در مزار را کشتند و سفارت ایران را در کابل (در سال۱۹۹۷م) بستند"کشتن دیپلمات‌های ایران بستن سفارت آنان در کابل و نیز به آتش کشیدن خانه فرهنگی ایران درمزارشریف هرچنداز نظرسیاسی بااشغال سفارت پاکستان در کابل در دوره ریاست جمهوری ربانی ارتباط یافته و این عمل در واقع یک نوع انتقام سیاسی از ایران محسوب می‌شد لیکن ‌دارای پیام و بار ایدئولوژیکی هم بود و آن شیعه‌ستیزی طالبان بود که ریشه در سلفیگری آنان دارد. طالبان نه تنها شیعیان که تمامی مخالفان عقیدتی خود را کافر می‌دانند. روزنامه اردو زبان پاکستان چاپ اسلام‌آباد در این زمینه می‌نویسد: “طالبان دیدگاه محدودی درباره اسلام دارند و مخالفان عقیده خود را کافرمی‌دانند".^[۳۵۲] بدین سان، هرکس برداشت‌های قشری آنان را از قرآن و سنت نپذیرد و با عقاید آنان مخالفت کنند، کافر محسوب می‌شوند. و چون مذهب شیعه بیشترین مخالفت را با این گروه دارد مصداق کامل کفر به شمار می‌آید. ملاعمر رهبر سیاسی-مذهبی طالبان، چند روز قبل از تصرف مزار به وسیله نیروهای طالبان، در یک فتوای به اصطلاح مذهبی خطاب به نیروهایش در رابطه با شیعیان می‌گوید: کشتن شیعیان گناه نیست، زیرا آنها کافر هستند. ^[۳۵۳]عبدالمنان نیازی، والی طالبان در مزار شریف، رسما گفته بود: هزاره‌ها سه راه در پیش دارند، یا صد در صد مسلمان (سنی) شوند، یا به ایران بروند یا این‌که کشته شوند.^[۳۵۴] در یکی از فتاوای طالبان چنین آمده است: هرکس با یک شیعی ازدواج کند، گوشت ذبح شده توسط آن‌ها را بخورد، در نماز جنازه آن‌ها شرکت کند، با آنها غذا بخورد، آن‌ها را به عنوان شاهد برگزینند… کافراست.^[۳۵۵] مفهوم کفر در موارد فوق منحصر نمی‌گردد بلکه طالبان تحصیل زنان را نیز یک نوع کفر، ترویج فحشا و منکر می‌دانند. ملاعمر در مورد رعایت حقوق زنان و بازگشایی مدارس دخترانه چنین اظهار نمود: “دستیابی زنان به تحصیل و آموزش در مراکز تحصیلی، به معنی اعمال سیاست کفر و ترویج بی‌عفتی و فحشا در افغانستان است".^[۳۵۶] همچنین طالبان پوشیدن کت و شلوار را کفر می‌داند. در کتاب جریان پرشتاب طالبان آمده است: “همچنین مردان سار سر قلمرو طالبان، موظف شده‌اند از لباس‌های ملی استفاده نمایند و پوشیدن کت و شلوار از سوی طالبان ممنوع شده است، زیرا کت و شلوار را لباس کفر می‌دانند و تقلید از کفار را گناه می‌دانند.^[۳۵۷] از نظرطالبان گذاشتن ریش به اندازه یک وجب، برای تمام مردان الزامی بود. نداشتن ریش یا کوتاه بودن آن علامت بی‌ایمانی و کفرتلقی می‌شد.
۲)جهاد
یکی از اصول فکری-سیاسی بنیادگرایی در افغانستان “جهاد” است. در واقع اصل جهاد نتیجه اصل تکفیر در بنیادگرایی به حساب می‌آید. به عبارت دیگر اگر تکفیر مخالفان سیاسی-عقیدتی از لحاظ مذهبی وارد باشد، در آن صورت جهاد جزو تکالیف مذهبی محسوب می‌گردد. از لحاظ تاریخی و فقهی کاربرد واژه جهاد در برابر کفر و کفار به معنی دقیق کلمه قرار می‌گیرد. در افغانستان این کلمه در مفهوم اصلی‌اش در برابر انگلیس و شوروی به کار رفت. مردم ما با بهره‌گیری از موقعیت جهاد توانستند هم استعمار پیر انگلیس را شکست دهند و هم باعث اضمحلال امپراطور شوروی و رژیم کمونیستی –مارکسیتی را فراهم نمایند. لیکن بنیادگراها در افغانستان مجاهدت برای مذهب را تبدیل به مجاهدت علیه مسلمانان و مخالفان عقیدتی و سیاسی خود کردند. البته سوءاستفاده از این واژه را نخستین بار عبدالرحمن به عمل آورد. او از ین واژه برای تحکیم پایه‌های قدرتش و سرکوب هزاره‌ها بهره کافی برد. او هزاره‌ها را نا مسلمان جلوه داده و علماء ساده دل بلاد را وادار به صدور فتوا مبنی بر کفریت این قوم و جهاد علیه آنان نمود. عبدالرحمن با پشتوانه جهاد ۶۲ در صد مردم هزاره را از بین برد اموال و دارایی آنان را تاراج و بسیاری را به پاکستان و ایران کوچاند. آقای می‌نویسد: از اولین حکام افغان جهت حکمرانی یک ارتش تحت لوای جهاد برای یک حمله، محمود غزنوی بود، که حملات غارت‌گرانه‌ای را به شبه قاره هند علیه هندوها طی قرن یازدهم رهبری نمود. از آن به بعد، در افغانستان و دیگر مناطق آسیای مرکزی جهاد به عنوان یک مقاومت پیش برنده علیه استعمارگران و متجاوزان غیرمسلمان، علیه سایر مسلمانان که رافضی مذهب فرض می‌شدند (مثل گروه‌های شیعه) و علیه هرکس که در مقابل مردم مسلمان افغانستان مقابله نموده، بدون توجه به وابستگی قومی، به کارگرفته شده است. در برخی موارد، دشمن هر چند که مسلمان علیه این اصول پذیرفته شده اقداماتی انجام می‌داد مثل مورد شیعیان هزاره طی سلطنت امیرعبدارحمن.^[۳۵۸] لیکن در دوران معاصراین بنیادگرایان بودند که از پشتوانه جهادی خود بهره گرفتند و جهاد را در برابر جهاد قرار دادند. نخستین کسی که از عنوان جهاد در جنگ‌های داخلی بهره گرفت حکمتیار بود. او تنها خود و حزبش را مجاهد واقعی بقیه را کمونیست، ملحد و نوکر اجنبی نام می‌نهد. در این زمینه چنین می‌نویسد: حزب کمونیست موئثریت خود را مدت‌ها قبل از دست داده بود، روس‌ها به بدیل ضرورت داشتند، هیچ گروه کمونیست نمی‌توانست بدیل خوب و موفق برای روس‌ها باشد. از مسعود می‌توانستند به عنوان بدیل استفاده کنند .^[۳۵۹] چنین تصویر سازی از مسعود عینا در راستای توجیه شرعی موشک باران‌های پای تخت است که از سوی حکمتیار به خصوص در فاصله ۱۹۹۲ تا ۱۹۹۴ صورت گرفت. چیزی که به قیمت جان هزاران انسان تمام شده و شهر امن کابل را به ویرانه تبدیل نمود. چنگیز پهلوان می‌نویسد: تنها کسی که سابقه جهادی، خودخواهی فردی و لجاجت مطلوب را در خود، یکجا، گردآورده بود، گلبدین حکمتیار بود. او از پشتوانه جهادی خودبهره کافی می‌گرفت تا جهاد را در برابر جهاد قرار دهد، و از قومیت پشتون سود می‌جست تا دولت مجاهدین را به یکسویه‌نگری محکوم سازد، و از خودخواهی و لجاجت شخصی‌اش، نیرو می‌گرفت تا ایستادگی سرسختانه‌اش را در برابر مخالفان موجه جلوه دهد.^[۳۶۰] این تنها حکمتیار نبود که جهاد را علیه جهاد قرار داده و علیه مخالفان سیاسی-عقیدتی خود به صدور فتوای جهاد دست زد بلکه آقای ربانی نیز بارها به این کار مبادرت ورزید. او چون دولت خود را اسلامی و جهادی می‌خواند هرگونه اقدام و مخالفت علیه دولت خود را بغی و جنایت قلمداد می‌نمود. برای مثال وقتی‌که میان نیروهای ژنرال دوستم و نیروهای وابسته به دولت در جنگی پیش آمد ربانی فورا علیه دستم حکم جهاد صادر نمود و این در حالی بود که ربانی چندین بار دستم را به عنوان “قهرمان” و “مجاهد بزرگ” خطاب کرده بود. وقتی از ازبکستان برمی‌گشت دستم را پسر خود خواند و دستم نیز او را پدر خطاب کرد. در مسافرتی که به ترکیه داشت به هیچکس برای کفالت از ریاست جمهوری اعتماد نکرد و حاضر نشد مولوی محمدنبی را در قصرجای دهد لیکن دستم را در ارگ ریاست جمهوری به عنوان کفیل جای داد و نیروی او را جزء اردوی اسلامی دانست. اما وقتی دستم اقداماتی علیه دولت انجام داد او را کافر خوانده و حکم جهاد علیه او صادر نمود.^[۳۶۱] صدور فتوای جهاد از سوی ربانی به دستم منحصر نماند بلکه دامنگیر حکمتیار نیز شد. او چون حکمتیار را “یاغی” و “باغی” می‌دانست از این رو جهاد علیه او را واجب شرعی تلقی کرد. حکمتیار خود در این زمینه می‌نویسد: {ربانی} از جاکارتا طی مصاحبه‌ای با بی‌بی‌سی اظهار داشت که جنگ بر علیه حزب اسلامی تا سرکوبی کامل آن ادامه خواهد داشت. حکمتیار جنایت کار است باید محاکمه شود و اظهار داشت که هرگز با او به مذاکره نخواهد نشست. خبرنگار از او پرسید: چرا کارمل و نجیب را محاکمه نمی‌کنید؟ و چرا با دستم کنار امده و قطعات او را علی الرغم سوابق درگیری‌های چهارده ساله با مجاهدین، جزو اردوی اسلامی می‌شمارید؟ که ربانی جوابی برای آنان نداشت. ^[۳۶۲]جهاد در تفکرطالبان نیز یک اصل اساسی محسوب می‌گردد تا جایی‌که پیدایی و مشروعیت طالبان به این اصل اساسی عطف توجه پیدا می‌کند، زیرا ملاعمر رهبر طالبان شبی پیامبر خدا را در خواب می‌بیند به او چنین سفارش کرد: وقتی آن رسیده است که او دست به جهاد برای خدا بزند و شریعت نبوی را که در افغانستان به انحطاط کشیده شده از طریق جهاد استقرار بخشد. این جا بود که ملاعمر قیام خود را به منظور تطبیق شریعت و اکمال جهاد آغاز نمود. جهادی که رهبر طالبان بدان ماموریت یافت دارای گستره معنایی است همان‌گونه که تکفیر در تفکر وی یک مفهوم پرکاربرد و گسترده است. از نظر ملاعمر و طالبان مجاهدین و دولت ربانی فاسد و گمراه شده‌اند و عاملان اصلی شریعت در افغانستان محسوب می‌شود و باید علیه آن‌ها دست به جهاد زد. شیعیان چون از اساس ملحد و کافرند کشتن آنان واجب است. مگر آن‌که صد در صد مسلمان (سنی) شوند.^[۳۶۳] استفاده از مظاهر تمدنی و وجود بت‌ها در افغانستان نیز مخالف شئون اسلامی تلقی می‌گردد و باید در این زمینه نیز کفرزدایی صورت گیرد. از نظر آنان چون مخالفین امارت اسلامی باغی محسوب می‌شوند بنابراین جنگ علیه آنان نیز یک واجب شرعی است و کسانی که در این راه کشته شوند شهیدند. وحید مژده می‌نویسد: یک بار مولوی متوکل در مذاکره با مخالفین توافق نمود تا آن‌ها نیز در ساختار قدرت دولتی شریک شوند… همین که رسانه‌های گروهی این خبر را به نشر سپردند، اولین کسانی که در اعتراض به آن خود را به ملاعمر رسانیدند، فرماندهان نظامی بودند. آن‌ها می‌گفتند که مخالفین امارت اسلامی باغی‌اند و بنابراین جنگ علیه آنان یک وجیبه شرعی است. این‌که فیصله می‌شود که آنان در امارت شریک شوند، به این معنی است که آن‌ها باغی نبوده‌اند. پس در آن صورت جنگ با آنها از نظر شرع چگونه بوده است؟ کشته‌های مابه دست آن‌ها شهیدند یا نه؟… ملاعمر در مقابل آنان جوابی نداشت و ناچار این موضوع به فراموشی سپرده شد.^[۳۶۴]
بازتاب “تکفیر” و “جهاد” بر خشونت‌های سیاسی-اجتماعی در افغانستان
همان‌گونه که اصل تکفیر و جهاد در جنبش‌های بنیادگرایانه چون خوارج، وهابیت، اخوان المسلمین و دیوبندیسم در تولید و تکثیر خشونت‌های فرقه ای- سیاسی نقش اساسی ایفا نمود. در افغانستان نیز این اصول در قالب بنیادگرایی خشونت‌های گسترده سیاسی-اجتماعی را باعث گردید. اساسا میان تکفیر و جهاد در به عنوان مبانی فکری-سیاسی بنیادگراها و خشونت نسبتی وثیق برقرار است. اولیور روا بعد از آن‌که تکفیر را حد فاصل جهت‌گیری اسلام‌گرایی افراطی و اسلام‌گرایی میانه رو در نظر می‌گیرد. این نکته را یادآور می‌شود که اگر تکفیر از لحاظ مذهبی {وارد} باشد، در آن صورت خشونت و انقلاب جزو تکالیف مذهبی محسوب می‌شود. او توضیح می‌دهد از دید اسلام‌گرایان افراطی، انسان باید حاکمی را که ادعا دارد مسلمان است ولی برطبق دستورات اسلامی حکومت نمی‌نماید نابود کند. او معتقد است چنین بنیادگرایی در مصر، سوریه و در افغانستان اتفاق افتاده است.^[۳۶۵] در پذیرش سخن روا این مسئله قابل توضیح است که نه تنها بنیادگرایی سیاسی که خشونت را جزو تکالیف مذهبی خود می‌پندارد در افغانستان اتفاق افتاده است که سطح خشونت نسبت به کشورهای چون مصر و سوریه به پیمانه وسیع گسترده بوده است. گستره خشونت در افغانستان با گستره معنایی تکفیر و جهاد قابل توضیح و تفسیر می‌باشد. به بیان بهتر چون تکفیر و جهاد در افغانستان در زمینه‌های مختلف کاربرد فراوان پیدا نموده است بازتاب خشونت بار خود را در ساحت‌های گوناگون به منصه ظهور رسانده است. در زیربازتاب تکفیر و جهاد بر خشونت‌های سیاسی اجتماعی در افغانستان بررسی می‌گردد.

1. 1. بازتاب مبانی فکری-سیاسی بنیادگرایی علیه آثار فرهنگی از مواردی که می‌توان بازتاب مبانی فکری-سیاسی بنیادگرایی را در خشونت‌ورزی‌ها در افغانستان نشان داد اعمال خشونت علیه آثار فرهنگی و تاریخی این سرزمین است. این خشونت که در قالب تخریب آثار باستانی-فرهنگی از سوی بنیادگراها صورت گرفت کاری بی‌هدف نبود بلکه هم دارای انگیزه مذهبی و ایدئولوژیک و هم دارای انگیزه سیاسی بود. انگیزه ایدئولوژیک همان مبارزه با کفر و تکمیل پروژه جهاد بود، زیرا در تلقی آنان این آثار پدیده‌های ضد اسلامی است و انهدام آن‌ها از مصادیق جهاد و یک نوع مبارزه با کفر و بت‌پرستی محسوب می‌گردد. ملاعمر از تخریب مجسمه‌ها به سادگی تحت عنوان “شکستن بت‌ها” یاد کرد.^[۳۶۶]انگیزه سیاسی آنان جلب حمایت گروه‌های ناراضی عرب و سلفی‌ها در صفوف طالبان و القاعده بود. وحید مژده می‌نویسد: من از زبان بعضی از جنگجویان عرب و نیز مسولین طالبان شنیدم که در طول یکماه بعد از شکستن بت‌های بامیان، تعداد داوطلبان که غرض پیوستن به صفوف القاعده و طالبان وارد افغانستان شده‌اند، حتی ده برابر ماه‌های قبل از آن بوده است.^[۳۶۷]بر اساس این انگیزه‌ها ملاعمر دستور داد تا تمام آثار تاریخی و مجسمه‌ها در موزیم (موزه) و مکان‌های تاریخی دیگر نابود شوند. وحید مژده می‌نویسد: در موزیم را بازکردند و آن گروه در حالی که هریک وسیله‌ای برای شکستن در دست داشتند الله اکبرگویان به جان مجسمه‌ها افتادند. ضربات اول در مدخل موزیم متوجه مجسمه نیم تنه کنشگا شد که از قسمت کمر به پایین را نشان می‌داد و اصولا تمثیل ذی‌روح نیز به شمار نمی‌رفت. دیگر مجسمه‌ها نیز به همین سرنوشت گرفتار آمدند. تعداد دیگری از آثار موزیم که سال‌ها قبل در دوران جنگ‌های تنظیمی در بکس‌های (جعبه‌های) آهنی جابه‌جا شده و در هتل کابل نگهداری می‌شد، در هنگام بازسازی هتل کابل به منزل تحتانی وزارت اطلاعات و کلتور منتقل شده بود… ظرافت این آثار ایجاب می‌نمود تا به دقت از صندوق‌ها بیرون کشیده شوند اما برای گروه بت شکن هیچ چیز ارزشی بالاتر از عمل خودشان وجود نداشت و این آثار نیز از میان رفت.^[۳۶۸] وقتی تخریب دست ساخت‌های ارزشمند موزه کابل و همچنین مکان‌های تاریخی غزنی به پایان رسید فتوای دیگری مبنی بر تخریب مجسمه‌های عظیم ۵۳و۳۶ متری بودا که پیش از دوهزار سال قدمت تاریخی داشت از سوی ملاعمر صادر شد بر اساس این فتوی مجسمه‌ها به وسیله دینامیت که از قندهار آورده شده بود منفجر گردید. این عمل آن چنان خشونت‌آمیز بود که یونسکو آن را و"حشت فرهنگی” خواند. بسیاری از سلفی‌ها و عناصر مذهبی در پاکستان و جهان عرب این عمل را قابل ستایش خواندند. ملاعمر دستور داد تا به کفاره تاخیر در تخریب بت‌ها، یکصد راس گاو در سراسر افغانستان ذبح و گوشت آن به مستحقین توزیع شود. این‌که چرا بایدگاو ذبح شود معنی سیاسی خاص داشت.^[۳۶۹]

1. 1. بازتاب مبانی فکری-سیاسی بنیادگرایی علیه مخالفین دولت

بنیادگراها چون تنها خود را مسلمان و دیگران را خطاکار و کافر می‌پندارند وظیفه مذهبی خود می‌دانند که با کفار وارد جنگ شده و نام آن ‌را جهاد بخواند و این خاصیت هر دولت ایدئولوژیک و بنیادگراست. بدین ترتیب همان‌گونه که اصل جهاد از نظر مذهبی علیه کفار دارای مشروعیت است هرگونه اعمال خشونت به نام جهاد نیز مشروعیت دارد. تکفیر مخالفین و توجیه مذهبی خشونت در قالب بنیادگرایی در افغانستان اولین بار توسط ربانی صورت گرفت. او بود که به صدور فتوا علیه دستم دست زد. بعد از این فتوا اختلاف میان جنبش و ربانی تاسرحد درگیری‌های خونین تشدید گردید. اسماعیل خان با قبول فتوای جهاد جبهه‌ای خونینی را در استقامت بادغیس علیه دستم گشود. و نیز جنگ‌های شدیدی در ولایات بلخ، سمنگان، جوزجان، سرپل به راه افتاد. دیگر این درگیری‌ها مثل حادثه پل محمودخان نبود که ربانی آن را یک سوء تفاهم بخواند بلکه جنگ نیروهای دولت اسلامی با الحاد و کفر تلقی گردید. البته خشونت افروزی‌های نیروهای ربانی به نام جهاد علیه دستم منحصر نماند و چون به زعم ربانی، حکمتیار یاغی و باغی محسوب می‌شد جنگ‌های نیروهای تحت اشراف ‌وی علیه حکمتیار نیز در حکم جهاد بود. جنگ‌های کابل، هرات، فراه، شنیدند، پروان، کاپیسا و بغلان جزء از حوادث خونین دوران ربانی علیه حزب اسلامی است. به تاریخ ۲۸-۵-۱۳۷۳ جنگنده‌های دولت ربانی با ۳۳ بمب ۵۰۰ گرمی به طور خشمگینانه خانه حکمتیار را بمباران نمودند.^[۳۷۰] البته نباید بار مسئولیت جنگ‌ها و خشونت‌ورزی‌های سیاسی تحت عنوان جهاد را بردوش ربانی گذاشت بلکه بسیاری از خشونت‌ورزی‌ها از سوی طالبان نیز به نام جهاد علیه مخالفان سیاسی‌شان انجام گرفت. زمانی که حدود یکهزار نفر از علما در قندهار گرد هم آمدند تا به ملا محمدعمر، به عنوان امیرالمؤمنین بیعت کنند، مولوی احسان الله (احسان) باصدای بلند از آنان در مورد مشروعیت جنگ با جبهه شمال فتوا خواست. همه این علما با یک آواز این جنگ را “جهاد بر علیه شر و فساد” خواندند و آن را تأیید کردند و در میان آنان حتی یک نفر نیز این جرأت را به خود راه نداد تا بگوید که ریختن خون برادر مسلمان در شرع نارواست و باید راه صلح و تفاهم را پیش‌گیریم.^[۳۷۱] این‌گونه فتواها در رفتار غیرانسانی و تجاوزگرانه طالبان نسبت به مخالفان سیاسی شان تأثیر عمیق و بازتاب گسترده‌ای به جا گذاشت. به گونه‌ای که وقتی منطقه‌ای را تصرف می‌کردند نه تنها مخالفانشان را از دایره قدرت حذف می‌کردند که آنان ‌را با بی‌رحمی هرچه تمامتر از دم تیغ می‌گذراندند. آنان تحت تأثیر همین‌گونه فتواها حتی بر نظامیان اسیر نیز رحم نمی‌کردند. طالبان اسیران جنگی را به صورت گروهی قتل عام کرده و در گور‌های دسته جمعی به خاک می‌سپردند یا “در ملاء عام در پایه‌های برق به دار می‌اویختند".^[۳۷۲] بازتاب رفتار وحشیانه طالبان در جهان و تصویر خشن و ضد انسانی ای که از آن‌ها به دست داده شد، سبب گردید طالبان به شدت از حضور خبرنگاران خارجی در مناطق تحت نفوذ خود جلوگیری کنند، شهر‌های چون هرات، بامیان، مزار شریف و… جزو مناطق ممنوعه به شمار می‌رفت.^[۳۷۳]
خشونت‌ورزی علیه دولت به نام جهاد
کودتای کمونیستی ۱۹۷۸ و اشغال افغانستان توسط ارتش سرخ از دسامبر ۱۹۷۹ تا فوریه ۱۹۸۹ این فرصت را برای جنبش مجاهدین اعم از اسلامیست‌ها و بنیادگراها به وجود آورد که تحت لوای جهاد در فضای همبستگی دینی علیه کفار که در چهره روس‌ها و کمونیست‌ها متجلی می‌گردید دست به جهاد بزند. هدف جهاد براندازی نظام مارکسیستی و درهم کوبیدن نیروهای اشغالگر بود. هرچند جهاد که علیه روس‌ها و رژیم کودتا انجام گرفت عاری از خشونت نبود اما چون علیه کفار (شوروی-نظام مارکسیستی) به کار می‌رفت، دارای توجیهات شرعی و ایدئولوژیک بود. با پایان یافتن اشغال افغانستان و پذیرش طرح صلح سازمان ملل از سوی نجیب در سال ۱۹۹۲ و واگذاری قدرت سیاسی به مجاهدین انتظار این بود که جنگ به عنوان جهاد جنگی پایان یافته تلقی شود لیکن جهاد به عنوان الگوی سیاسی-اخلاقی استمرار پیدا می‌کرد اما متأسفانه چنین نشد. دولت مجاهدین به جای این‌که با همدلی و توزیع عادلانه قدرت، کشور را از حالت جنگی بیرون آورده و به سمت ثبات

۲-۲۵خلاصه‌ی فصل ۷۲
فصل سوم: روش تحقیق
۳-۱٫روش تحقیق ۷۴
۳-۲٫نمونه و جامعه آماری ۷۴
۳-۲-۱٫ جامعه‌ی آماری تحقیق ۷۴
۳-۲-۲٫ نمونه‌ی آماری تحقیق ۷۵
۳-۳٫ داده‌های تحقیق ۷۵
۴-۳٫ بررسی روش تحقیق مقاله پایه ۷۶
۳-۵٫ نرمال‌سازی ۷۸
۳-۶٫ الگوریتم آموزش ۷۸
۳-۷٫ مرحله پیش‌بینی ۷۹
۳-۸٫ روش گرداوری داده‌ها ۸۰
الف. تجربه‌های آزمایشگاهی: ۸۰
ب. بررسی میدانی: ۸۰
ج. تحقیق پیمایشی: ۸۱
۳-۹٫دوره انجام پژوهش ۸۱
۳-۱۰٫ ابزار اندازه‌گیری و محاسبه‌ی متغیرها ۸۱
۳-۱۱٫ مراحل انجام تحقیق ۸۱
­­­­­­: تجزیه‌وتحلیل داده‌ها
تجزیه‌وتحلیل داده‌ها ۸۴
مقدمه ۹۰
۴-۱٫ نرم­افزارهای مورداستفاده ۸۵
۴-۲٫ مدل­سازی پیشبینی قیمت سهام ۸۵
۴-۲-۱٫ داده ­های تحقیق ۸۵
۲-۴-۲٫ شرکت­های حاضر در تحقیق ۸۵

۴-۳٫ داده ­های آموزشی، اعتبار سنجی و آزمایشی ۸۶
۴-۴٫ پیاده­سازی سؤالات مختلف برای پیشبینی قیمت سهام ۸۷

۴-۴-۱٫ سؤال اول: چگونه می‌تواند قیمت سهام را با بهره گرفتن از شاخص‌های ترکیبی به روش شبکه عصبی پیش‌بینی کرد؟ ۸۷
۴-۴-۲٫ سؤال دوم: چگونه می‌تواند قیمت سهام را با بهره گرفتن از شاخص‌های تکنیکال به روش شبکه عصبی پیش‌بینی کرد؟ ۸۹
۴-۴-۳٫ سؤال سوم: تعیین عامل‌های مهم در تعیین نرخ اوراق در شرکت‌های شیمیایی ۹۳
۴-۴-۴٫ سؤال چهارم چگونه می‌توان با بهره گرفتن از الگوریتم‌های شبکه عصبی و شاخص‌های ترکیبی یک روش جدید با خطای کمتر برای پیش‌بینی قیمت سهام طراحی کرد؟ ۹۵
۴-۵٫ تجزیه‌وتحلیل نمودارهای حاصل از آزمایش شبکه عصبی ۹۷
۴-۵-۱٫ نمودار مقایسه قیمت واقعی و قیمت پیش‌بینی‌شده ۹۷
۴-۵-۲٫ نمودار ضریب همبستگی ۹۷
۴-۶٫ جمع‌بندی ۹۸
فصل پنجم: نتایج و پیشنهادات
مقدمه ۹۹
۵-۱٫ خلاصه پژوهش ۱۰۰
۵-۲٫ بررسی نتایج ۱۰۰
۵-۲-۱٫نتیجه سؤال اول ۱۰۱
۵-۲-۲٫ نتیجه سؤال دوم: ۱۰۱
۵-۲-۳٫ نتیجه سؤال سوم ۱۰۲
۵-۲-۴٫ نتیجه سؤال چهارم ۱۰۲
۵-۳٫ مقایسه نتایج ۱۰۲