پیوست
چکیده انگلیسی
فهرست جدول ها
جدول۴-۱-۱-۱ میزان بعد فراشناختی هوش فرهنگی در سند برنامه درسی …………………………………………. ۶۴
جدول۴-۱-۱-۲ میزان بعد شناختی هوش فرهنگی در سنر برنامه درسی……………………………………………… ۶۷
جدول۴-۱-۱-۳ میزان بعد انگیزشی هوش فرهنگی در سند برنامه درسی……………………………………………. ۷۰
جدول۴-۱-۱-۴ میزان بعد رفتاری هوش فرهنگی در سند برنامه درسی………………………………………………. ۷۳
جدول۴-۱-۲ فراوانی و درصدمؤلفه های هوش فرهنگی در سند برنامه درسی………………………………………. ۷۴
جدول۴-۱-۳ توزیع فراوانی توجه به ابعادهوش فرهنگی در بخشهای مختلف سند……………………………….. ۷۵
جدول۴-۱-۴ داده های بهنجار شده هوش فرهنگی در سند برنامه درسی ……………………………………………. ۷۶
جدول۴-۱-۵ مقدار بار اطلاعاتی ابعاد هوش فرهنگی در سند برنامه درسی……………………………………………. ۷۶
جدول۴-۱-۶ ضریب اهمیت ابعاد هوش فرهنگی در سند برنامه درسی ………………………………………………. ۷۶
جدول۴-۲-۱-۱ میزان بعد فراشناختی هوش فرهنگی در سند تحول بنیادین………………………………………….. ۷۸
جدول۴-۲-۱-۲ میزان بعد شناختی هوش فرهنگی در سند تحول بنیادین……………………………………………… ۸۰
جدول۴-۲-۱-۳ میزان بعد انگیزشی هوش فرهنگی در سند تحول بنیادین…………………………………………… ۸۱
جدول۴-۲-۱-۴ میزان بعد رفتاری هوش فرهنگی در سند تحول بنیادین……………………………………………… ۸۲
جدول۴-۲-۲ فراوانی و درصد توجه به مؤلفه های هوش فرهنگی در سند تحول………………………………….. ۸۳
جدول۴-۲-۳ توزیع فراوانی توجه به ابعاد هوش فرهنگی در بخشهای مختلف سند تحول………………………. ۸۴
جدول۴-۲-۴ داده های بهنجار شده توجه به ابعاد هوش فرهنگی در سند تحول بنیادین………………………….. ۸۵
جدول۴-۲-۵ مقدار بار اطلاعاتی ابعاد هوش فرهنگی در سند تحول بنیادین…………………………………………. ۸۶
جدول۴-۲-۶ ضریب اهمیت ابعاد هوش فرهنگی در سند تحول بنیادین……………………………………………….. ۸۶
جدول۵-۱ یافته های پژوهش مربوط به سند برنامه درسی ملی ایران…………………………………………………….. ۸۹
جدول۵-۲ یافته های پژوهش مربوط به سند تحول بنیادین…………………………………………………………………… ۹۱
فهرست نمودارها
نمودار۴-۱ نمودار ضریب اهمیت ابعاد هوش فرهنگی در سند برنامه درسی ملی……………………………………. ۷۷
نمودار۴-۲ نمودار ضریب اهمیت ابعاد هوش فرهنگی در سند تحول بنیادین…………………………………………. ۸۶
فهرست شکل ها
شکل۲-۱ هرم فرهنگ……………………………………………………………………………………………………………………… ۱۸
شکل۲-۲ اجزاء هوش فرهنگی…………………………………………………………………………………………………………. ۲۷
شکل۲-۳ ابعاد هوش فرهنگی…………………………………………………………………………………………………………… ۳۲
شکل۳-۱ مراحل انجام تحقیق…………………………………………………………………………………………………………… ۵۶
فصل اول:
کلیات تحقیق
مقدمه
رشد روزافزون تعاملات و مبادلات بین المللی و ناهمگونی نیروی کار، توجه بسیاری از صاحب‌نظران مدیریت و کسب و کار را به شناسایی و تقویت قابلیت‌هایی که به حضور اثربخش در محیط‌های بسیار پیچیده و پویای جهانی بینجامد، معطوف کرده است. در میان این قابلیت‌ها، هوش فرهنگی مهمترین ابزاری است که می توان برای مواجهه مناسب با موقعیتهای چندفرهنگی به کار گرفت. هوش فرهنگی کمک می کند با درک سریع و صحیح مؤلفه های فرهنگی مختلف، رفتاری متناسب با هر یک از آنها بروز دهیم.

در میان مهارتهای مورد نیاز قرن ۲۱، توانایی تطبیق مستمر با افرادی از فرهنگهای مختلف و توانایی اداره ارتباطات بین فرهنگی حائز اهمیت است. محیط کار جهانی، نیاز به افرادی دارد که با فرهنگهای مختلف آشنا باشند و بتوانند با افراد سایر فرهنگها ارتباط مناسب برقرار کنند. برای این منظور، افراد نیاز به هوش فرهنگی دارند. مدیران مناسب سازمانهای امروزی، مدیرانی خواهند بود که علاوه بر برخوردار بودن از مهارتهای فردی و تکنیکی بالا، از هوش فرهنگی و عاطفی مناسبی برخوردار باشند. به عبارت بهتر برای کسب توانایی درک بالای احساسی مؤثر، برخورداری از هوش فرهنگی مناسب از ضروریات است.
۱-۱ بیان مسأله
بسیاری از سازمانهای قرن بیست و یکم چندفرهنگی هستند. محصولی که در یک کشور طراحی می شود، شاید در ۱۰ کشورتولید شود و در بیش از ۱۰۰ کشور به فروش برسد. این واقعیت سبب پویایی فراوان روابط در محیط های چندفرهنگی شده است، به نحوی که تفاوت در زبان، قومیت، سیاستها و بسیاری خصوصیات دیگر می تواند به عنوان منابع تعارض بالقوه ظهور کند و در صورت نبود درک صحیح، توسعه روابط کاری مناسب را با مشکل مواجه سازد(تری یاندیس^[۱]۲۰۰۶، ص۲۵).
این دشواریهای ادراکی سبب ارائه مفهومی نوین در مباحث شناختی شده است که با نام"هوش فرهنگی” شناخته می شود. در شرایط کاری کنونی که تنوع و جهانی سازی به صورت فزاینده ای رشد کرده است، این هوش قابلیت مهمی برای کارکنان، مدیران و سازمانها محسوب می شود.
در دنیایی که عبور از مرزها کاری عادی و ساده شده است، داشتن هوش فرهنگی یک نیاز حیاتی برای همه افراد است. چنانکه افراد موفق رمز برخورد با فرهنگ های گوناگون ملی، فراملی و سازمانی را به خوبی می آموزند و از آموزه های خود نهایت استفاده را می برند(تاون سنگ^[۲]،۲۰۰۴).
هوش فرهنگی حوزه مدرنی از هوشمندی است، که امکان میانجیگری در فضاهای کاری متنوع را مطرح می کند. بعضی از جنبه های فرهنگی مسأله کاملا قابل دیدن است و آشکارا می توان این هوشمندی را درنحوه برخورد برخی افراد و در رفتارهایی که انجام می دهند مشاهده کرد .
فرهنگ ها برنامه هایی هستند که ما را هدایت می کنند تا به نحو خاصی عمل نماییم و مهمترین مفهومی که در اینگونه رفتارها قابل مشاهده است و توجیه گر رفتار کسانی است که در یک فرهنگ مطابق باهنجارهای آن عمل می کنند. مفهوم، به هنجار بودن یا نرمال بودن است. قاعدتا نرمال بودن برای هرفرهنگی متفاوت از فرهنگ دیگر است، اما هر فرهنگ برای خود مفاهیمی از چگونه زیستن را مطرح می سازد. بنابراین هوش فرهنگی به افراد کمک می نماید که به نحو مؤثری تفاوتهای درون و بین فرهنگی راکنترل و مدیریت نمایند.

نمودار ۲-۱ : تمامیت گرایی اسلامی ( منبع : شپرد ، ۱۹۸۷، به نقل از ذوالفقاری )
شپرد تقسیم بندی خود را به نوعی طبقه بندی عکس العمل ها و پاسخ ها به نفوذ غرب و راه حل هایی برای احیاء تاریخ مسلمانان هم میداند و در جواب این سوال آزاردهنده که آیا مدرنیسم ضرورتاَ متضمن غرب گرایی است می گوید : اگرچه این دو به لحاظ مفهوم از یکدیگر جدا هستند ، اما در حال حاضر در عمل به طور گسترده ای با هم یکی شده اند ولی اسلام گرایان رادیکال معتقدند که ضرورتاَ نیازی نیست و نباید این دو یکی باشند.( ذوالفقاری ، ۹۳:۱۳۸۹ )

تعریف شپرد از هرکدام از این دینداری ها :
الف ) تمامیت گرایی اسلامی : عبارتند از تمایل و گرایشی که اسلام را نه صرفاً به عنوان یک مذهب در معنای محدود که فقط عقیده دینی ، فرایض مخصوص و عبادت رسمی تلقی می کنند بلکه علاوه بر اینها اسلام را به عنوان یک روش کامل زندگی که متضمن رهنمودهای سیاسی و اقتصادی و رفتار اجتماعی است نگاه می کند. این تلقی از اسلام عموماً در شکل داعیه مسلمین به داشتن یک دولت اسلامی تجلی می کند که طی آن همه قوانین براساس شریعت وضع می شوند.( شپرد ، ۳۱۹:۱۹۸۷ ، به نقل از ذوالفقاری )

ب ) تجدد : تمایلی است که اعتبار اصلی را به تکنولوژی مادی جدید می بخشد و از آنها استفاده می کند و نیز تمایل به نهادهای معاصر معینی نظیر پارلمان و احزاب سیاسی دارد و در عین حال جهت گیری مثبت نسبت به تحول و اعتقاد به پیشرفت و ترقی را قبول دارد. مدرنیسم اگرچه ممکن است به لحاظ مفهومی جدا از غرب گرایی باشد، اما در عمل به طور گسترده ای یکی شده اند.( همان ، ۳۱۱ )
ج ) سکولاریزم ^[۳]: عبارتست از هر بینشی که به صورت باز از هرنوع ایدئولوژی سوای اسلام در اکثر عرصه های حیات عمومی استفاده می کند. البته خود سکولاریسم به چند نوع تقسیم می شود. سکولاریسم افراطی که درصدد است تا در سراسر عرصه های عمومی و خصوصی جایگزین اسلام شود .سکولاریسم معتدل که در پی تفکیک مذهب از سایر شئون زندگی عمومی است. در این مورد عموماًایدئولوژی ناسیونالیسم به درجات مختلف با ایدئولوژی هایی چون سوسیالیسم و لیبرالیسم ترکیب می شود. این نوع سکولاریسم ضرورتاً غیر مذهبی نیست و ممکن است اعمال مذهبی زیادی هم انجام دهد و حتی دعوت به اسلام نماید و یا مذهب را به عنوان یک حامی ضروری و آرمانی شخصی و نظم عمومی تلقی کند. ولی در این سکولاریسم ، اسلام دین حکومت نیست و حاکمیت نه مبتنی بر خداست بلکه بر ملت یا مردم است. در این سکولاریزم اسلام به عنوان جزء ضروری هویت ملی تلقی می شود. شپرد معتقد است سخن گفتن از جدایی مذهب از حیات عمومی در سکولاریزم اسلامی خطاست . در این دیدگاه سکولاریزم به معنای کنترل مذهب است و دولت سعی می کند تا مذهب را به خدمت اهداف ناسیونالیسم و توسعه درآورد.( همان ، ۳۱۰ )

1. تجددگرایی اسلامی^[۴] : در این دیدگاه اسلام مبنای ایدئولوژیکی کارآمدی برای زندگی عمومی تدارک می بیند. اسلام ، حاضر به صرف برگزاری اعمال عبادی و رهاکردن نیازمندی های جامعه در دست قیصر و یا هر شکل دیگر از حکومت دنیایی نیست . تجددگرایی اسلامی معتقد است اسلام بر پایه تمام اصول در همه زمان ها ، مکان ها و اقوام ، ساری و مشخص است و لی در اجرای اصول شدیداً انعطاف پذیر است و قدرت زیادی به عقل و اجتهاد می دهد. یعنی میدان مسیعی برای نظریات انسانی فراهم می آورد و تشخیص عمل صحیح از ناصحیح را به عهده عقل و تجربه می گذارد. این نوع دینداری در زندگی عمومی بسیار انعطاف گر است و معمولاً با یک یا چند ایدئولوژی غربی تقویت و مشخص می شود .در بین سنی ها این گرایش با تکیه بر باب اجتهاد در تفسیر قرآن و سنت مطابق زمان رواج یافته است. (ذوالفقاری ، ۹۵:۱۳۸۹ )

قسمت دوم این دیدگاه به سکولاریسم نزدیک می شود و عبدالرحمان عظام( سیاستمدار مصری صاحب کتاب پیام ابدی محمد ) نماینده این دیدگاه است.گفته می شود دیدگاه های مورد نظر عظام مشتمل بر عدالت ، آزادی ، اخوت انسان ، ارزش کار ، تحمل مذهبی ، توزیع مجدد ثروت اضافه ، همان گرایشات غربی است که البته در اسلام هم مورد تأکید قرار گرفته است. تجددگراهای اسلامی معتقدند که اصول اجتماعی اسلامی ظرفیت توسعه و توانایی هم عرض با زمان را دارد. تجددگراها برخلاف سکولاریست هادر توجیه اصول عمومی و توسعه و تعمیم آنها برحسب قرآن و سنت آسیب پذیرند و در این دیدگاه اصلاح قانونی در قلمروهای حساس مثل قوانین روابط خانواده بیش از روش سکولاریستی است. ( همان ،۹۷)

1. اسلام گرایی رادیکال^[۵] : منظور کسانی هستند که از نظر جهت گیری فکری آنها را بنیادگرا می نامند.نمایندگان این مکتب ابتدا سید ابوالاعلی مودودی ، سپس سید قطب و در درجات کمتر امام خمینی و رهبران ایران می باشند.اینان معتقدند که اسلام به همان اندازه که به شئون شغلی زندگی انسان می پردازد به همه ابعاد زندگی اجتماعی نیز توجه می کند . مانند تجددگرایی معتقد به انعطاف پذیری اسلام و زدودن خرافات از اسلام هستند . اختلاف آنان با تجددگرایان در این است که اجتهاد مطلق را می پذیرندو معتقدند که اجتهاد نباید قانون دست ساخت بشری را جایگزین قانون الهی نماید . هدف اصلی آنها فهم قانون عالیه الهی است. ( شپرد ۳۱۴:۱۹۸۷ ، به نقل از ذوالفقاری )

از نظر این گروه اگر متن معتبر ( نص) در موردی باشد دیگر جا برای اجتهاد نیست . اجتهاد در زمانی مطرح می شود که نص وجود ندارد و برحسب اصول مدونی که از سوی خداوند راهنمایی شده است صورت می گیرد. آنان بیشتر اجتهاد علمای گذشته را می پذیرند و شکست های زمان های گذشته را بیشتر به استعمار غرب ربط می دهند.
این عده به شدت از اینکه اسلام را با عناوین جدیدی مثل دموکراسی ، کمونیسم یا امثال آن منطبق کنند ، پرهیز می نمایند و به شدت تساوی حقوق غیر مسلمانان با مسلمانان را مورد نقد قرار داده و خواهان اجرای مقررات اسلامی برای اهل ذمه هستند . تأکید بر فورتی عملی ساختن شریعت دارند . ابایی از استفاده از تکنولوژی مدرن ندارند. اگرچه به عنوان واکنشی علیه گرایش های غرب گرایان صورت می گیرد، بسیاری از روش های جدید سازماندهی سیاسی و اجتماعی که ریشه غربی دارد را می پذیرند. به هر حال مدل های غربی روی آنان خیلی تأثیر گذاشته و از آن استفاده می کنند. (همان،۳۱۵)
اسلام گرایان رادیکال ایده ترقی را می پذیرند و معتقدند که اسلام راه دست یافتن به ترقی است . چنانکه رهبر انقلاب ایران اسلام را مترقی می خواند البته به امور آن جهان نیز عنایت دارند. توانایی اسلام گرایان رادیکال شیعه خصوصاَ در ترکیب قلمرو آن جهانی و این جهانی در شهادت تجلی می کند که به صورت نمایشی در خیابان های شهر در دوران انقلاب و در دوران جنگ در ایران ارائه شد.( ذوالفقاری ، ۹۸:۱۳۸۹)
اسلام گرایی رادیکال در بین اهل سنت بیشتر در میان غیر روحانیون رواج داشته است ولی در تشیع این نحله توسط علما رهبری شده است و این تا حدودی به علت باز بودن باب اجتهاد در تشیع است که موجب شده علمای شیعه در تفسیر شریعت انعطاف بیشتری داشته باشند . این نحله ریشه بیشتری در سنت قدیم دارد و لذا تا حدودی می توان آن را در جهت سنت گرایان جدید قلمداد کرد. ( شپرد ، ۳۱۶ :۱۹۸۷ ، به نقل از ذوالفقاری )
لازم به ذکر است که اقتباس از غرب توسط اسلامگرایان رادیکال بیشتر در خصوص تکنولوژی مادی است ، در این نحله اقتباس تا حدی مطرح است که توسط سیستم سمبلیک اسلامی مورد کنترل قرار گیرد، ما می توانیم چنین تصور کنیم که اسلامگرایی رادیکال در یک کشور مانند شخصی است که در خانه ای بزرگ شده است که ساخت آن خانه را دوست ندارد و می خواهد آن را بهم بریزد. در ایران این روند آغاز شده است.( همان، ۳۱۷ )
سه گرایش که تا به حال مورد بحث قرار گرفت بر حسب محوری که شپرد آن را تمامیت گرایی اسلامی نامیده است متفاوت و متنوع می باشد و ملاک آن میزانی است که اسلام را راهنمای عمل اجتماعی و قانون گذاری عمومی قرار می دهند . براین اساس در جهت افراطی این محور ، سکولاریسم تندرو قرار دارد که اسلام را کلاَ حتی به عنوان مذهب رد می کند درحالیکه طرف راست افراطی ، اسلام گرایی رادیکال ( مثل ایران ) که هم اسلام را به عنوان مذهب می پذیرد و هم به عنوان ایدئولوژی . در میان این دو جهت افراطی ، آن دسته از تلاش ها قرار می گیرند که سعی دارد هر دو طرف را داشته باشد.( ذوالفقاری ،۹۹:۱۳۸۹)
شپرد براساس قوانین اساسی چند کشور اسلامی را در این طیف قرار داده است که می توان آن را به شکل زیر ترسیم نمود:
تمامیت گرایی اسلامی افراطی
اسلام گرایی رادیکال ایران
تجددگرایی اسلامی پاکستان
سکولار بیطرف ترکیه
سکولار رادیکال آلبانی
سکولاریسم تندرو افراطی
نمودار ۲-۲ : طیف قوانین چند کشور اسلامی ( ذوالفقاری به نقل از شپرد )
اگرچه شباهت هایی بین این سه گرایش وجود دارد ، لیکن تفاوت آنها در این است که اسلام گرایی رادیکال کمتر مایل است که اصول اسلام را به سبب نیازمندی تجدد قربانی کند . به طور مثال اسلام گرایی رادیکال به دنبال استقرار بانکداری بدون رباست ولی سکولاریست اقتصاد و مذهب را دو مقولت جدا تلقی می کندو تجددگرایی اسلامی طرفدار سرمایه داری ، معتقد است که اصطلاح قرآنی ربا واقعاَ به عملیات بانکداری جدید صدق نمی کند . اما تجددگرایی پیرو سوسیالیسم ، تحریم ربا را تبدیل به حمله به بی عدالتی اقتصادی در نظام سرمایه داری می کند ، یا مثلاَ حجاب زنان ، نمونه ای از روند اسلام گرایی رادیکال است . بدیهی است که ممکن است فردی در برخی موارد مثلاَ در ایدئولوژی سیاسی ، تجددگرا یا سکولاریست باشد و در مواردی نظیر حجاب زنان اسلام گرای رادیکال باشد.( شپرد ، ۳۱۷:۱۹۸۷، به نقل از ذوالفقاری )

1. سنت گرایی ^[۶]: سنت گرا کسی است که تعهد اعتقادی او در بخش عمده ای ، مخلوطی از شریعت و غیر شریعت است که خصوصیات خود را در نوع مواجه با نفوذ غرب مشخص می سازد و همچنین از وارد کردن تنازع غربی به قلمرو اعتقادی خود شدیداً دوری می کند و بالاخره تهدید نفوذ غرب را کاملاً و بطور جامع نمی شناسد. این نحله در سطح تئوری نسبت به دیگر نحله ها ، بیشتر گرایش آن جهانی دارد و مطمئناً به خرافات سنتی ارج بیشتری می گذارد.( همان : ۳۱۸ )

واکنش سنت گرایی در برابر هجوم غربی دقیقاً نوعی تلقی و برخورد با فلاکت و بدبختی است . گاه ممکن است غربی ها را کفاری تلقی کنند که باید بازور یا تحمل با آنها روبرو شد آنرا همچون تنبیهی الهی برای مؤمنین در قبال کفاره گناهانشان و یا آزمایشی برای سنجش درجه ایمان آنها تلقی کرد.برخی پا را فراتر نهاده و معتقد شدند که خدا نعمت این جهانی را به کفار ارزانی داشته و نعمت بهشتی را برای مسلمین قرار داده است. حتی برخی سنت گرایان مدرن نیز تا حدی مجبور به این دست توجیهات شده اند. در قرن ۱۹ و تاحدودی در قرن ۲۰ جهت گیری سنت گرا عموماَ مشخصه علما و سایر برگزیدگان سنتی ، سلسله های صوفیه و طبقات پائین تر خصوصاَ روستائیان بوده است. البته در این اواخر هم کسانی با طبقات بالاتر در مناطقی مانند عربستان مرکزی و افغانستان سنتی مانده اند. می توان مقیاسی از سنت گرایان بدست داد که از جانب راست با طردگرایان آغاز می شود و در جهت چپ با همسازگرایان خاتمه می یابد .( ذوالفقاری ، ۱۰۰:۱۳۸۹)
طردگرایان کسانی هستند که خصوصاَ در قرن ۱۹ علیه تجاوز قدرت های استعماری طغیان و مقاومت می کنند و یا دربرابر غربی کردن شریعت ایستادگی می نمایندو یا از گسترش دادن دایره عمل شریعت بر غیر از قلمروهای سنتی مذهب خودداری می کنند و یا از تأیید ارتباط مذهب با قلمروهای مشخصاَ جدید سرباز می زنند. همسازگرایی می تواند با تاکتیک تدریجی و تأخیری اجرای شریعت سر سازش داشته باشد یا حتی آنها را به طور مستقیم به کار گیرد. در این دیدگاه زمان سیر انحطاطی دارد یعنی هرقدر از دوره آرمانی پیامبر دور می شویم به سمت انحطاط می رویم . لذا اینگونه همسازی با تجدد ضروری می نماید. آنها در واقع ممکن است از یک جهت فرمانروایان سنتی را به خاطر ترس از تغییر در آرمان ها بر اصلاح طلبان تجددگرا ترجیح دهند ، اما به طور ضمنی نوعی سکولار سازی را در پی خواهد داشت که طی آن موارد خاصی از امور مربوط به فقاهت را از دست علماء خارج می کنند (شپرد ، همان:۳۱۹، به نقل از ذوالفقاری)
سنت گرایان غالباًبه جمود و محافظه کاری متهم می شوند اما شاید غیرمنصفانه باشد . سنت همواره راه های خاص خود را برای پرداختن تدریجی به تغییرات اجتماعی داشته است .اجتهاد در چارچوب سنت همیشه امکان پذیر است . سنت گرایان احساس می کنند راه های مقبول گذشته برای تغییر کافی است.به نظر شپرد کسانی که فی المثل با پذیرش تلویزیون مخالفت می کنند در زمره افراطیون طردگرا قرار دارند . (همان ، همان جا)

1. سنت گرایی جدید^[۷] : زمانیکه سنت گرایی درصدد درگیر شدن عمیق با مسائل غربی می شود تبدیل به سنت گرایی جدید می شود. سنت گرایی جدید هم می تواند به دو شکل افراطی طردگرا و همسازگرا لحاظ گردد. سنت گرایی جدید می تواند به عنوان مرحله انتقالی به سکولاریزم یا تجددگرایی اسلامی یا اسلامگرایی رادیکال تلقی شود یا می تواند به عنوان یک نوع مشخص و بادوام موجودیت یابد.( شپرد ، همان:۳۱۹، به نقل از ذوالفقاری )

سنت گرایی جدید نیاز به تکنولوژی جدید را می پذیرد اما در مقایسه با تجددگرایی اسلامی تمایل بیشتری به گزینشی عمل کردن دارد و لی کمتر به آن جنبه سمبلیک می دهد و لذا از گرایشی که به تکنولوژی ارزش کارکردی می دهد،جدا و بازشناخته می شود. این نحله کمتر در پی آن است که ایده ها و ارزش های غربی را درونی سازد، کمتر به تحقق فوری ایده های اسلامی اصرار می ورزد و اگر از گروه همساز باشد ممکن است چنین احساس کند که شیوه های سنتی تحول در درازمدت کارایی خواهد داشت و نه در کوتاه مدت ، لذا بهتر است که یک فاصله سکولاریستی موقت را میان ایده آل و واقعیت برای یک زمان خاص پذیرفت چرا که قبول عجولانه تجددگرایی اسلامی یا اسلام گرایی رادیکال موجب تخریب مذهب می شود.این نحله تحول تدریجی را بر انقلابی ترجیح می دهد . از سوی دیگر سنت گرایی جدید طردگرا ، خواهان عمل انقلابی بیشتری است ، اما انگیزه این گرایش بیشتر در ایده های مهدویت سنتی است تا ایده جدید پیشرفت.(شپرد ، همان: ۳۱۹ به نقل از ذوالفقاری)
سنت گرائی جدید همسازگرا ممکن است در سنت های محلی ارزش های مثبتی را در عرصه های مختلف بیابد و تمایل بیشتری دارد تا رسوم محلی خاصی را هم که غیر اسلامی و هم غیر مدرن است را به رسمیت بشناسد.( همان ، همان جا )
ویلیام شپرد انقلاب اسلامی ایران را بیشتر به سنت گرائی جدید طردگرا نسبت می دهد تا اسلام گرائی رادیکال و این امر را ناشی از دو جهت می داند یکی به واسطه حضور علماء و دیگری عناصر مشخصا شیعی و ایرانی آن . او می گوید در واقع من انقلاب ایران را در مقیاس خود بین اسلام گرایی رادیکال و انواع سنت گرایی جدید طردگرا قرار می دهم .( همان ، همان جا )
ویلیام شپرد معتقد است در حال حاضر قدرت مسلمانان سکولار در عرصه عمل بالاست و آنها آرمان هایی چون آزادی و تساوی مذهبی را دنبال می کنند. ایشان توصیه می کنند که چون تعداد مسلمانان در جهان در اقلیت است بهترین ایدئولوژی برای آنان ایدئولوژی سکولار است.بیشترین سکولارهای مسلمان جزء نخبگان اجتماعی ، سیاسی و اقتصادی هستند تا عوام مردم و توان این را دارند که اعتقادات خود را به مرحله عمل برسانند. او معتقد است برای هماهنگ شدن با سکولاریزم احتیاج به تفسیرهای جدیدی از تاریخ اسلام خصوصاً از دوره های سکولار بنی امیه و عباسیه است.( همان :۳۲۴ )
۲-۱-۱-۳-نقد و بررسی :
برای بررسی رابطه انواع دینداری ( به عنوان متغیر مستقل ) با نگرش به جامعه مدنی( به عنوان متغیر وابسته ) نیازمند نوعی از تقسیم بندی از قرائت های دینی می باشیم که معیار تقسیم بندی را چگونگی نگرش به پدیده های مدرن قرار داده باشد و رابطه اسلام یا ادیان دیگر با پدیده های مدرن پایه اصلی تقسیم بندی باشد. در میان تقسیم بندی های موجود ، می توان تقسیم بندی های ارائه شده از سوی کدیور ، ملکیان و شپرد را در زمره این تقسیم بندی ها قرار داد اما نوع شناسی شپرد از این منظر منحصر به فرد می نماید زیرا علاوه بر اینکه این نوع شناسی براساس رابطه دین و ایدئولوژی و چگونگی نگرش به مدرنیته صورت گرفته است شپرد سعی نموده که انواع مذهب و نحله های دینی را در کشورهای مختلف اسلامی مطالعه و به یک نوع شناسی جامع دست یابد. و در این مسیر مذاهب و رویکردهای مذهبی گوناگون در کشور ایران را نیز مورد مطالعه قرار داده است و همین نوع شناسی شپرد به جهت اجرا در ایران و مدنظر قرار دادن برخی شاخص ها برای تقسیم بندی که در این تحقیق حائز اهمیت است ، نسبت به سایر نوع شناسی های موجود در ایران ارجح می باشد و مورد استفاده قرار می گیرد و همچنین نوع شناسی او علاوه بر جامع بودن نسبت به سایر نوع شناسی ها ، از نظر زمانی با تحقیق حاضر نزدیکی زمانی بیشتری دارد .
۲-۱-۱-۲- نگرش
پژوهشگران جامعه شناسی و روانشناسی ، واژه نگرش را مناسب ترین معادل برای Attitude معرفی کرده اند. اما از سوی دیگر معادل های متعددی همچون « طرز تلقی » ، « وجهه نظر » ، « هیأت روانی » ، « طرز فکر » ، « شیوه رفتار » و … نیز برای این واژه مورد استفاده قرار گرفته است. ولی اکنون اصطلاح نگرش ، قبول عام یافته و به صورت های مختلف نیز تعریف شده است . نگرش یک سازه فرضی است ، زیرا به صورت مستقیم قابل مشاهده نیست بلکه بیشتر با اظهارات کلامی و رفتاری همراه است ( کریمی و همکاران ، ۱۳۸۵ ) .
ترکیب شناخت ها ، احساس ها و آمادگی برای عمل نسبت به یک چیز معین را نگرش شخص نسبت به آن چیز معین می گویند ( کریمی ، ۲۹۵:۱۳۷۳ ) .
اکثر روانشناسان اجتماعی واژه نگرش را اینگونه تعریف می کنند : نگرش نظامی بادوام است که شامل یک عنصر شناختی ، یک عنصر احساسی و تمایل به عمل است . عنصر شناختی شامل اعتقادات و باورهای شخص درباره یک شی ء یا اندیشه است . عنصر احساسی یا عاطفی ، آن است که معمولاَ نوع احساس عاطفی با باورهای ما پیوند دارد و تمایل به عمل به جهت آمادگی برای پاسخگویی به شیوه ای خاص اطلاق می شود( همان ، همان جا ) .
مطابق نظر فریدمن و همکارانش ( ۱۹۷۰ ، به نقل از کریمی ، ۱۳۸۵ ) نگرش نظامی بادوام است که شامل یک عنصر شناختی ، یک عنصر احساسی و یک تمایل به عمل است . مولفه عاطفی شامل هیجانات و عاطفه فرد نسبت به موضوع خصوصاَ ارزیابی های مثبت و منفی است . مولفه رفتاری چگونگی تمایل عمل فرد در راستای موضوع را شامل می گردد . مولفه شناختی شامل افکاری که فرد در مورد آن موضوع نگرش خاص دارد . شامل : حقایق ، دانش و عقاید ( تیلور ، پپلا و سیزر ، ۲۰۰۳ ) . این سه عنصر تحت عنوان مدل سه بخشی نگرش معرفی شده اند .
۲-۱-۱-۲-۱-تعریف سه عنصر نگرش :
الف ) نگرش های مبتنی بر شناخت : اگر ارزیابی فرد بیش از هرچیز مبتنی بر باور او در مورد خصوصیات موضوع نگرش باشد ( ارنسون و همکاران ، ۱۳۸۵ ) .
ب ) نگرش های مبتنی بر عواطف : نگرشی که بیشتر مبتنی بر هیجان ها و ارزش ها باشد تا بر ارزشیابی عینی مزایا و معایب ، نگرش مبتنی بر عواطف خوانده می شود( کریمی ، ۱۳۷۹ ) .
ج ) نگرش های مبتنی بر رفتار : مشاهده چگونگی رفتار فرد نسبت به موضوع نگرش بنابر تئوری « ادراک خویشتن » تحت شرایط خاص ، فرد نمیداند چه احساسی نسبت به موضوعی دارد یا آنکه رفتار خود را نسبت به آن موضوع ببیند. افراد تحت شرایط خاص ، نگرش خود را از رفتارهای خویش استنتاج می نماید ( ارونسون و همکاران ) .
۲-۱-۱-۳- جامعه مدنی :
الف ) تاریخچه مفهومی جامعه مدنی :
جامعه پیش از دوران مدرن : معادل لاتین جامعه مدنی ( societas civilis ) در ادبیات سیاسی رم باستان به چشم میخورد. بسیاری از دانشوران سیاسی در این دوران از جمله سیسرون^[۸] ، این عبارت لاتین را برای توصیف دولتشهری به کار برده اند که تحت چارچوبی از قوانین نظم یافته است . زمانی که سیسرون در کتاب جمهوری می نویسد: ” قانون ، پیوند جامعه مدنی است ” . منظور او از جامعه مدنی ، جمعیتی است که در قالب سیاسی و حقوقی نظام یافته . (واعظی ، ۱۷:۱۳۷۸ )
در این معنا جامعه ، مترادف با آن اجتماع انسانی است که دارای دولت و حاکمیت قانون است . ارسطو در نوشته های سیاسی خود تأکید دارد که چنین اجتماعی نسبت به سایر اجتماعات بشری برتر و رشد یافته است . ویژگی تلقی این دوره از جامعه مدنی ، آن است که به هیچ روی آن را مقابل دولت نمی شناسند ؛ بلکه قوام جامعه مدنی به وجود دولت است. ( همان ، ۱۸ )
جامعه مدنی و مدرنیته : توماس هابز ^[۹](۱۵۸۸-۱۶۷۹) و جان لاک^[۱۰] (۱۶۳۲-۱۷۰۴) دو متفکر سیاسی هستند که در عصر مدرنیته ، جامعه مدنی و مبانی آن را مورد توجه قرار دادند. توماس هابز نظریه منشأ الهی حاکمیت را و ضرورت وجود حاکمیت دینی را مورد تشکیک قرار داد و این رأی را مطرح کرد که منشأ تشکیل جامعه و حکومت « قرار داد اجتماعی » ای است که انسان ها باهم منعقد می کنند و بخشی از اراده و حق حاکمیت خود را به دولت واگذار می کنند ؛ این دولت که برمبنای قانونگذاری بشری اداره می شود ، در مقابل وضع طبیعی بشر – که به نظر هابز در آن وضع ، انسان گرگ انسان است – قرار دارد و آن را جامعه مدنی می نامد. پس جامعه مدنی از نظر هابز ، عبارتنداز : حاکمیت سیاسی غیر دینی است که توسط قرارداد اجتماعی انسان ها پدید آمده و در مقابل وضع طبیعی زندگی بشر قرار دارد. (زرشناس ، ۱۳۷۷ : ۱۰-۱۱ )
نقطه عزیمت جان لاک به سوی جامعه مدنی ، شبیه هابز است ؛ یعنی او نیز وضع مدنی را مقابل وضع طبیعی می نشاند با این تفاوت که جامعه مدنی را معادل دولت غول آسای مطلقه هابز به حساب نمی آورد بلکه شاخص هایی اقتصادی و حقوفی برای جامعه مدنی مطرح می کند و همچنین از نظر لاک انسان ها فاعل هایی اخلاقی اند ؛ حتی در وضع طبیعی که وضع ماقبل سیاسی و ماقبل مدنیت است . در وضع طبیعی مورد نظر لاک ، انسان ها مستقل و برابرند و تنها قانون طبیعت و عقل برآن ها حاکم است و طبیعی است که در وضع طبیعی ، اختلاف و نزاع های حقوقی و جرایم اجتماعی رشدی فزاینده داشته باشد. پس باید مرجعی مشخص و رسمی برای حل اختلاف و مجازات مجرمان پدید آورد و وجود حکومت مدنی بهترین درمان و چاره این مشکل است.( واعظی ،۲۰:۱۳۷۸ ) در نگاه جان لاک نیز حق حاکمیت منشأ غیر الهی دارد و مبتنی برقرارداد اجتماعی است.( زرشناس ، ۱۲:۱۳۷۷ )
ژان ژاک روسو ^[۱۱](۱۷۱۲-۱۷۷۸) ، نخستین متفکری است که به تفصیل ، بحث استقلال جامعه مدنی از دولت ( جامعه سیاسی ) را مطرح می کند. روسو برخلاف لاک و بویژه هابز ،مصرانه از تفاوت های جامعه مدنی و قدرت سیاسی سخن می گوید و با ارائه ارزیابی منفی از کارنامه تمدن مبتنی بر قرارداد اجتماعی و مالکیت خصوصی و از جهاتی در مقام منتقد جامعه مدنی ظاهر می گردد. در عین حال روسو جامعه مدنی را بدین جهت که مبتنی برقرارداد اجتماعی آدمیان و دارای مبانی دموکراتیک و غیرالهی است ، می ستاید و مورد تأکید قرار می دهد . در واقع روسو ماهیت اقتصادی مبتنی بر مالکیت خصوصی جامعه مدنی را مورد انتقاد قرار می دهد اما وجه حقوقی متکی بر اراده جمعی و قرارداد اجتماعی مستقل از قدرت سیاسی آن را می ستاید. (زرشناس ، ۱۳:۱۳۷۷ )
به عقیده روسو ، با پیوند اجتماعی آنچه انسان از دست می دهد آزادی طبیعی و حق نامحدود است و آنچه از این پیمان بدست می آورد ، آزادی مدنی و حق حاکمیت است . روسو جمهوریت را در مفهوم اراده همگانی مطرح می کند . وی برخلاف هابز که معتقد بود انسان باید بین فرمانبری و آزادی یکی را انتخاب کند ، بر این نظر بود که می شود انسان ها در عین آزاد بودن ، عضوی از یک جامعه سیاسی نیز باشند . این در صورتی ممکن است که انسان ها خود از طریق مالکیت اراده همگانی که تجلی گاه اراده آزاد افراد نیز هست ، بر خویش حکمرانی کنند ، چنین اراده ای برایند حضور انسان های آزاد در عرصه حیات اجتماعی است. ( Rouseau, 1975: 60 )
فرضیه تکوین جامعه مدنی براساس قرارداد اجتماعی ، گرجه مورد استقبال متفکرانی چون ژان ژاک روسو قرار گرفت اما مخالفت هایی را نیز برانگیخت که از جمله آنان دیوید هیوم بود که به نقد این نظریه پرداخت .
یک جامعه مدنی با مجموعه ایی ویژه و پیچیده و متغیر از ساختمان ، رفتار ، رویه های گروهی ، الگوهای فرهنگی ، آراء و ارزش ها و خلاصه سلسله ای از تشکیلات و روحیات مشترک تمایز می یابد . یک تمدن مشخص ، نتیجه کاراجتماعی انسان و حاصل تأثیرات داخلی و تداخلات متعدد میان مردمان و گروه ها در داخل یک جامعه مدنی است . واحدهای همزیستی اجتماعی ، متنوع هستند و هرکدام یک کانون تمدن به شمار می روند . این تفسیر از جامعه مدنی ، قوام و جوهره اصلی جامعه مدنی را وامدار مشارکت اجتماعی و تقسیم کار می داند و از همین جهت طیف گسترده ای از تجمعات انسانی را دربرمی گیرد . (واعظی : ۲۴:۱۳۷۸)
هگل^[۱۲] (۱۷۷۰-۱۸۳۱) فیلسوف معروف آلمانی ، تحلیلی از جامعه مدنی ارائه داد که تمایز آشکاری نسبت به سایرین داشت و این تفسیر تأثیر بسزایی در آیندگان داشت . از نظر او خانواده و جامعه مدنی هر دو از دولت متمایزند ؛ همانطور کهیک پدیده خاص و جزئی از یک پدیده عام و کلی متمایزند و درعین حال از جهاتی با آن مشترکاتی دارند ؛ زیرا هردو در تعالیم اخلاقی و گشودن مسیر راهیابی افراد سوی به کلیت سهیم اند . هگل جامعه مدنی را طبقات گروه های عام میداند . اعضای این گروه ها ، افراد مستقلی هستند که به میل و اراده خویش برای تأمین اهداف فردی و مشخص گردهم آمده اند. (واعظی ،۲۸،۲۹:۱۳۷۸)
تفسیرهای جدید از جامعه مدنی بیش از هرچیز وامدار تغییر و تحولی است که هگل در مفهوم جامعه مدنی ایجاد کرد . تفکیک هگل میان جامعه مدنی و دولت عقلانی ، زمینه تفکیک جامعه مدنی از دولت و تطبیق انحصاری عنوان جامعه مدنی را بر حوزه ای از فعالیت های اجتماعی که خارج از نظارت ، دخالت و تأسیس دولت است ، فراهم آورد .( همان : ۳۶ )
مارکس^[۱۳] (۱۸۱۸-۱۸۸۳) نیز در تفسیری جامعه مدنی را حوزه روابط زیربنایی و مجموعه روابط میان افراد و طبقات اجتماعی که خارج از حوزه روبنایی دولت قرار گرفته و ویژگی عمده آن فردیت ، رقابت و منازعه است قلمداد کرد.
گرامشی^[۱۴] (۱۸۹۲-۱۹۳۷) اصطلاح جامعه مدنی را به مفهوم حوزه روبنایی و بخش های ایدئولوژیک بکار می برد که در آن با هدف ایجاد هژمونی طبقاتی عمل می کند ولی وی دو حوزه روبنایی را از هم تفکیک کرده است . یکی حوزه عمومی یا دولت و دیگری حوزه خصوصی یا جامعه مدنی . قدرت طبقه حاکم در عرضه جامعه مدنی به عنوان ” هژمونی ” و در عرصه دولت و حکومت به عنوان ” سلطه مستقیم ” ظاهر می شود .( بشیریه ، ۲۳۲:۱۳۷۴ )
گرامشی معتقد است بین ساخت اقتصاد دولت و توان قانونگذاری و قدرت سرکوب و فشار ، جامعه مدنی قرار دارد و جامعه مدنی به یک معنا در برابر دولت قرار می گیرد که صحنه قدرت سیاسی و سرکوب و فشار است به گونه ای که یک جامعه مدنی کاملا توسعه یافته قادر است در برابر تجاوزها و بحران های اقتصادی مقاومت و از دولت دفاع کند . همچنین سازمان های به اصطلاح خصوصی که ظاهراَ خارج از حیطه نفوذ اقتدار دولت قرار دارند مانند اتحادیه ها ، کلیسا ، مدارس ، کتابخانه ها ، انواع مختلف کلوپ ها و گردهمایی ها از اجزاء سازنده جامعه مدنی می باشند .
هانا آرنت^[۱۵] (۱۹۰۶-۱۹۷۵) متفکرو اندیشمند عصر حاضر بر این اعتقاد است که در دوران جدید با گرایشی که به تأمین رفاه پیداشده ، انسان دوباره به سطح موجودی که فقط در تلاش معاش است تبدیل گشته است . در این میان دولت وسیله ای برای برآوردن نیازهای مادی و رفاه بخش جامعه شده و آزادی های مثبت انسان ها جای خودش را به آزادی منفی می دهد . او با اینکه موافق گسترش جامعه مدنی است براین باور است که جامعه مدنی در دوره تجدد ، علت وجودی خود را از دست می دهد و بشر در دام آزادی های منفی می افتد و در این حالت دولت رفاه بخشی به نوعی وظیفه جامعه مدنی را برعهده می گیرد تا آنجا که دولت رفاه بخشی وظیفه جامعه مدنی را برعهده می گیرد و تا آنجاکه رفاه بخشی با از میان بردن جوهره انسان به عنوان موجودی آزاد و مستقل مترادف می شود .( اطلاعات ، شماره ۲۱۲۶۷ ، ۱۲ )
به نظر هانا آرنت در دوران مدرن تفکیک بین حوزه خصوصی و عمومی از میان رفته است . آنچه در قالب جامعه شکل گرفته است ، در واقع تسری سرطان واره حوزه خصوصی به تمام عرصه های زندگی بشر است . وی با بازگشت به تجربه یونانی حوزه عمومی را با دولت شهر ، و حوزه خصوصی را با خانواد ه برابر می گیرد . در پهنه خانوار انسانها مجبور بودند با یکدیگر زندگی کنند چون نیازمند بودند. در مقابل ، دولت – شهر فضای آزادی بود و اگر روابطی بین این دو حوزه و جود داشت ، کاملاَ طبیعی بود که رفع ضروریات زندگی در خانه ، شرطی برای آزادی در دولت – شهر بود. در حالیکه خانواده مرکز شدیدترین نابرابری ها بود، دولت – شهر مرکز برابری ها بود و فقط افراد برابر می توانستند به حوزه عمومی وارد شوند و به عمل سیاسی مبادرت ورزند . به نظر آرنت در دوران مدرن ، حوزه خصوصی به جای حوزه عمومی می نشیند . علائق حوزه خانواده به علائق جمعی تبدیل شده است . او یکی از ویژگی های دوران مدرن را خصلت همسان گری می داند . در حالت همسان گری ، خصلت کثرت محو می شود. فقط در شرایط کثرت ، انسان ها می توانند به فردیت دست یابندو خودشان را از یکدیگر متمایز سازند. ( Arendt , 1985:26-28 )
هابرماس^[۱۶] ( متولد۱۹۲۹)جامعه مدنی را به عنوان قلمرو عمل دموکراتیک ” تشکیل خواست ” برمبنای ” کنش ارتباطی ” به شمار می آورد. جامعه مدنی از نظر هابرماس عبارتنداز قلمرو کنش ارتباطی که در آن حرکات اجتماعی تازه ای مثل جنبش حفاظت از محیط زیست شکل می گیرد . دریافت هایرماس از جامعه مدنی مرتبط با دیدگاه گروهی از دانشمندان علوم اجتماعی است که نگرش آنها به نهضت اجتماعی – جامعه مدنی جدید معروف شده است . آنها جامعه مدنی را بنیاد یک نهضت اجتماعی نو بشمار می آورند . دانشمندان دیگر جامعه مدنی را به عنوان حوزه مدنی که به درجات متفاوت نه تنها از دولت بلکه از دیگر حوزه های غیر مدنی مثل مذهب ، اقتصاد و جماعات عشیره ای قابل تفکیک است ، به شمار می آورند.( کمالی ، ۵۹:۱۳۸۱ )

جین کوهن^[۱۷] و اندرو آراتو که کتاب مهمی درباره جامعه مدنی تألبف کرده اند ، برآنند که جامعه مدنی به معنای امروزین خود دربردارنده ابعاد متمایزی از این قرار است :

1. 1. وجود خانواده ، گروه های نیمه رسمی و انجمن های داوطلبانه که چندگانگی و خودسامانی آنها شکل های گوناگونی از زندگی را ممکن می کند .

1. 1. وجود نهادهای فرهنگی و ارتباطی که حوزه عمومی یا آشکار زندگی را دربرمی گیرد

1. امنیت و حرمت حوزه زندگی که افراد بتوانند در آن ها توانایی خود را متحقق کنند و به گزینش های اخلاقی دست بیازند

فرایند پرومته GDSS شامل ۱۱ مجموعه گام در سه فاز میباشد:

فاز یک: تولید گزینه ها و معیارها
فاز دو: ارزیابی فردی توسط هر تصمیمگیرنده
ارزیابی کلی توسط گروه
پس از هر تکرار ممکن است برای افزایش دقت بازخوردی صورت گیرد تا نتیجه نهایی به دست آید.
فاز یک: تولید گزینه ها و معیارها
گام اول: اولین برخورد تسهیلکننده و تصمیمگیرنده
تسهیلکننده همه افراد تصمیمگیرنده را به طور یکجا و یا جدا از هم ملاقات میکند تا دریابد که مسئله اصلی در چه موردی است. این گام معمولا بر پایه کار هر تصمیمگیرنده اولیه و در اتاق GDSS صورت میپذیرد.
گام دوم: توصیف مشکل در اتاق GDSS
تسهیلکننده مشکل را معرفی مینماید.
گام سوم: تولید گزینه ها
این گام یک گام کامپیوتری است. در این گام هر تصمیمگیرنده گزینههایی را بر اساس توصیف بسط یافته خودش اجرا میکند.
گام چهارم: ایجاد مجموعهای پایدار از گزینه ها
همه گزینههای پیشنهاد شده به ترتیب توسط تسهیلکننده جمعآوری شده و بر روی صفحه نمایش، نشان داده میشوند( بدون نام و یا با نام). یک بحث آزاد ایجاد شده، گزینه ها رد شده و انواع جدید جایگزین میگردند و گاهی چند گزینه با هم ادغام میشوند تا اینکه در نهایت مجموعهای از n گزینه ایجاد شود .
این فرایند بسیار کاربردی است و سبب تولید گزینههایی میشود که در ابتدا پیشبینی نشده بودند.
گام پنجم: پیشنهادها درمورد گزینه ها
این گام نیز نوعی گام کامپیوتری میباشد. در این گام هر فرد تصمیمگیرنده نظرات خود را در مورد همه گزینه ها بیان میکند و همه این نظرات جمعآوری شده و توسط تسهیلکننده مورد نمایش قرار میگیرد.
گام ششم: ایجاد مجموعهای پایدار از معیارها
در این گام فرآیندی مشابه گزینه ها برای ایجاد مجموعهای پایدار از معیارها صورت میگیرد. در نهایت جدولی تشکیل میشود که شامل یک ماتریس است. این گام آخرین گام از فاز یک است. برای اطمینان از صحیح بودن گزینه ها و معیارها ایجاد بازخورد نیز امکان پذیر است.
فاز دو: ارزیابی فردی توسط هر تصمیمگیرنده
در این مرحله در نظر گرفته میشود که هر تصمیمگیرنده دارای قدرت تصمیمگیری با وزن
غیرمنفی باشد.
(w_r, r=1, 2, …, R). بنابراین:
گام هفتم: جداول ارزیابی فردی
جدول ارزیابی باید توسط هر تصمیمگیرنده کامل شود. همه تصمیمگیران باید نظرات خود را وارد کرده و ماتریسهای مشابه را تشکیل دهند.
گام هشتم: اطلاعات اضافی در رابطه با پرومته
هر تصمیمگیرنده تحلیل پرومته- گایا مخصوص خود را توسعه داده و تسهیلکننده نیز با دادن اطلاعات اضافی در مورد وزنها و تولید معیارها به پیشرفت کار کمک میکند.
گام نهم: تحلیل پرومته- گایا فردی
تا این مرحله روش های رتبه بندی پرومته- ۱و ۲، گزینه ها، طرح گایا و بردار جریان خالص به دست آمدهاند. بنابراین همه تصمیمگیرندگان نظر قطعی خود را در رابطه با مسئله بیان میکنند.
فاز سه: ارزیابی کلی توسط گروه:
گام دهم: نمایش تحقیقات فردی
رتبهبندیها و طرح گایا انجام شده توسط تک تک تصمیم گیرندگان جمعآوری شده و به وسیله تسهیلکننده نمایش داده میشود. بنابراین گروه تصمیمگیرنده از وجود تضادها و مخالفتها مطلع میشوند.
گام یازدهم: ارزیابی کلی
بردارهای جریان خالص توسط تسهیلکننده از همه تصمیمگیرندگان جمعآوری شده و در داخل یک ماتریس قرار داده میشود. این ماتریس تقریبا کوچک بوده و تحلیل آن راحت است. هر معیار موجود در این ماتریس، نقطه نظر یک تصمیمگیرنده خاص را بیان میکند.
در این گام هر کدام از این معیارها دارای وزن مخصوص به خود است(W_r ) . سپس یک رتبه بندی کلی از پرومته- ۲ و نیز طرح گایا محاسبه میشود. از آنجایی که هر معیار نشان دهنده یک تصمیمگیرنده است، تناقضات بین آن ها به طور آشکاری در طرح گایا دیده می شود.
محور تصمیم وابسته پرومته(π) مسیری را نشان میدهد که میتوان در آن جهت بر طبق وزنهای اختصاص یافته توسط تصمیمگیران تصمیمگیری کرد.
در این مرحله اگر اختلافات بسیار حساس باشند بازخوردهای زیر میتوانند اتفاق افتد:
بازگشت به وزنهای اختصاص یافته توسط تصمیمگیران. بازگشت به ارزیابی فردی. بازگشت به مجموعه معیارها. بازگشت به مجموعه گزینه ها. بازگشت به فاز آغاز و نیز استفاده از تصمیم گیران اضافی مانند مذاکره کننده های اجتماعی و واسطه های دولت.

کل فرایند مربوطه در شکل زیر خلاصه شده است:
شکل ۱-۶- :تضاد بین تصمیمگیران
شکل ۱-۷ : مروری بر فرایند پرومته GDSS
معرفی نرم افزار DECISION LAB:

سطح احتمال

۳۶/۰

۴۴/۰

۳۵/۰

SEM

۸۹/۲

۰۰۹/۱
۷۰

۱۷/۰

تاکنون آزمایشی بر روی اثر نانوزئولیت بر میزان ترکیب لاشه مشاهده نشده است و تنها مطالعه انجام شده، بررسی آن بر روی جیره حاوی آفلاتوکسین و تاثیر آن بر جوجه‌گوشتی است. شبانی و همکاران (۱۳۹۰) گزارش کردند که استفاده از آفلاتوکسین فاقد نانوزئولیت سبب کاهش معنی‌دار وزن لاشه قابل طبخ، وزن سینه و ران‌ها نسبت به تیمار شاهد می‌شود، اما تیمارهای حاوی آفلاتوکسین و سطوح مختلف نانوزئولیت تاثیر معنی‌داری بر لاشه قابل طبخ، وزن سینه و ران‌ها نسبت به تیمار شاهد نداشته‌اند.
مطالعات انجام گرفته بر روی اثرات زئولیت دارای نتایج متفاوتی بودند، علت تفاوت در نتایج حاصله از آزمایش از می‌توان تفاوت در نوع زئولیت، غلظت، محتوای آلومینیوم و سطح کلسیم و فسفر زئولیت مورد استفاده دانست (اوزترک و همکاران^[۱۴۴]، ۱۹۹۸).
محمدی (۱۳۸۷) نشان داد که استفاده از سطح ۵/۱ درصد زئولیت تأثیر معنی‌داری بر وزن لاشه، وزن سینه و ران ندارد، هم‌چنین الرجیو و همکاران (۲۰۱۲) گزارش کردند که استفاده از سطوح ۱، ۳ و ۵ درصد زئولیت تأثیر معنی‌داری بر لاشه قابل طبخ، وزن سینه و ران ندارد. طاطار و همکاران (۲۰۱۲) با افزودن ۲ و ۴ درصد زئولیت به جیره جوجه‌های گوشتی نشان داد که وزن لاشه، سینه و ران تحت تأثیر سطوح زئولیت قرار نمی‌گیرد. نتایج این آزمایشات با نتایج یالسین و همکاران (۱۹۹۵) و لطف‌الهیان و همکاران (۱۳۸۳) که بر روی زئولیت انجام گرفته است، مشابه می‌باشد. در مقابل صفایی‌کتولی و همکاران (۲۰۱۲) اعلام کردند که استفاده از زئولیت در جیره غذایی سبب افزایش تولید گوشت در جوجه‌های گوشتی شد، آن‌ ها دلیل این افزایش را به علت اثر آلومینوسلیکات بر روی سلامت دستگاه گوارش اعلام کردند.

مطالعات پریزادیان‌کاوان و همکاران (۲۰۱۳) نشان دادند که استفاده از سطوح ۵/۱ و ۳ درصد کلینوپتیلولیت و نیز اندازه ذرات کلینوپتیلولیت تأثیر معنی‌داری بر وزن لاشه، سینه و ران در ۲۱ روزگی داشت و هم‌چنین وزن ران در ۴۲ روزگی ندارد، اما وزن لاشه و سینه در ۴۲ روزگی تحت تأثیر تیمارها قرار گرفته است.
۷۱
با وجود عدم معنی‌دار بودن وزن لاشه، سینه و ران‌ها در تیمارهای تغذیه شده با زئولیت و نانوزئولیت اما از نظر عددی افزایش وزن لاشه، سینه و ران در تیمارهای حاوی ۵/۰ و ۵/۱ درصد زئولیت مشاهده گردید. از آن‌جایی که رشد ران‌ها و سینه به‌عنوان دو عضو عضلانی مهم در طیور تابعی از رشد عمومی بدن می‌باشد مکانیسم‌های مختلفی برای افزایش وزن و افزایش میزان وزن سینه و ران هنگام مصرف زئولیت ذکر گردیده که در زیر چند نمونه بیان شده است.
استفاده از زئولیت در جیره باعث می‌شود که قسمت‌هایی از ساختمان مواد مغذی که امکان یونیزه شدن را دارند در معرض تبادل قرار گرفته و در نتیجه با افزایش سطح نواحی واکنش‌پذیر به عمل آنزیم‌های گوارشی و غشاء موکوسی برای جذب بیشتر مواد مغذی در طی گوارش کمک شود. فعال شدن سیستم آنزیمی و غشاء موکوسی سبب بهبود قابلیت هضم مواد آلی، چربی‌ها و عصاره عاری از ازت گردیده که در نتیجه سبب افزایش وزن بیشتر می‌شود (فرهومند، ۱۳۸۱).
زئولیت‌ها نقش حفاظتی مؤثر و مفیدی برای حیوان داشته و با تشکیل کمپلکس پایداری با مایکوتوکسین‌ها قابلیت دسترسی این عناصر سمی را در دستگاه گوارش حیوان کاسته و بدین طریق نقش مثبتی را برای عملکرد و افزایش وزن حیوان اعمال می‌نمایند (محمدی، ۱۳۸۷).
نقش مثبت زئولیت در تعادل کاتیون-آنیون جیره نیز می‌تواند یک عامل مؤثر دیگری در افزایش وزن باشد. نسبت مناسب سدیم به پتاسیم و کلر برای توسعه استخوان و قابلیت استفاده از اسیدهای آمینه ضرورت دارد. زئولیت با بهبود تعادل کاتیون و آنیون جیره و سوق دادن آن به سمت ۲۵/۰ میلی اکی‌والان که حد اپتیمم و مناسبی برای فعالیت حیوان است سبب رشد بیشتر حیوان می‌گردد. اختلال در این تعادل منجر به اتلاف انرژی و کاهش رشد می‌گردد، زیرا در این حالت اکثر راه‌های متابولیکی بدن به‌جای اینکه به فرایند رشد معطوف شوند به ایجاد هموستازی پرداخته و رشد مطلوب حاصل نخواهد شد (لطف‌الهیان و همکاران، ۱۳۸۳). ‌
۷۲
به نظر می‌رسد زئولیت اثرات سمی فلزات سنگین نظیر کادمیم، مس و غیره را که موجب کاهش عملکرد جوجه‌های گوشتی می‌شود را با جذب آن‌ ها از دستگاه گوارش کاهش داده و به سلامت و رشد حیوان کمک می‌کند (پاپایوانوا و همکاران،۲۰۰۵).
جذب گازهای زیان‌آور نظیر سولفید هیدروژن، آمونیاک و هم‌چنین کاهش رطوبت بستر توسط زئولیت سبب پالایش و کاهش آلودگی سالن پرورش شده و لذا به نظر می‌رسد بدین وسیله نقش مثبت خود را در افزایش وزن و بهبود عملکرد حیوان نشان دهد (الیوت و ادواردز، ۱۹۹۰).
احتمالاً زئولیت می‌تواند با افزایش قابلیت هضم مواد خوراکی، سرعت عبور مواد را از دستگاه گوارش افزایش داده و سبب افزایش مصرف خوراک گردد. از طرفی زئولیت می‌تواند دستگاه گوارش را تحریک کند و سبب افزایش لایه‌ ماهیچه‌ای بخش‌های مختلف آن گردد (کوبنا و همکاران^[۱۴۵]، ۱۹۹۱)، هم‌چنین زئولیت با افزایش قابلیت هضم ماده آلی و کاهش نسبی گرانروی آب به بهبود عمل آنزیم‌های گوارشی کمک می‌کند (شوتوول و همکاران، ۱۹۶۶ و اوهیدا و همکاران^[۱۴۶]، ۲۰۰۰).
زئولیت می‌تواند به واسطه خواص خود مانند تبادل یونی میزان پروتئین قابل دسترس را برای بافت‌های بدن افزایش داده و بنابراین میزان سنتز پروتئین در بافت‌ها را افزایش دهد (شوتوول و همکاران^[۱۴۷]، ۱۹۶۶).
الیوت و ادواردز (۱۹۹۱) اعلام کردند که دلیل افزایش وزن جوجه‌های گوشتی هنگام تغذیه با زئولیت تغییر در pH دستگاه گوارش است. خواص تبادل یونی زئولیت می‌تواند pH و ترکیب‌های یونی مایعات دستگاه گوارش را تغییر ‌دهد. در نتیجه فعالیت‌های آنزیمی و ترشحات دستگاه گوارش تغییر می‌کند در حضور زئولیت pH روده به ۶ می‌رسد به همین خاطر جذب برخی از مواد مغذی از جمله کاتیون‌ها افزایش می‌یابد (مارتین-کلینر و همکاران^[۱۴۸]، ۲۰۰۱ و صفایی‌کتولی و همکاران، ۲۰۱۲).
۷۳
آزمایشات انجام گرفته توسط گاتی^[۱۴۹] (۲۰۰۴) نشان داد که با افزدن نانونقره به جیره و آب آشامیدنی پرنده سبب التهاب دستگاه گوارش شده و در نتیجه میزان افزایش وزن را کاهش می‌دهد. التهاب حاصله از مصرف نانوذرات نقره در نتیجه القا یا ایجاد اشکال اکسیژنی فعال (رادیکال‌ آزاد اکسیژنی) ایجاد می‌شود که ممکن است موجب کاهش توانایی پرنده در بروز حداکثر توان تولیدی ‌شود. نقش نانوذرات در غذا در بیماری التهابی دستگاه گوارش در اثر وجود این ذرات در غذا و به دنبال آن ایجاد التهاب مستقیم دستگاه گوارش و بروز ناهنجاری مزمن گوارشی در انسان گزارش شده است. در مقابل نقی‌زاده و کریمی‌ترشیزی (۱۳۹۲) بیان داشتند تغذیه جوجه‌های گوشتی با سطوح مختلف نانونقره تأثیر معنی‌داری بر افزایش وزن جوجه‌های گوشتی ندارد.
۲-۳-۴ مقایسه میانگین اثر تیمارهای آزمایشی بر وزن اندام‌های داخلی بدن
نتایج مقایسه میانگین برای اندام‌های داخلی بدن در جدول ۴-۴ گزارش شده است. درصد وزن چربی محوطه بطنی، کبد، سنگدان و پیش‌معده تحت تاثیر تیمارهای آزمایشی قرار نگرفته است (۰۵/۰<P).
جدول ۴-۴ مقایسه میانگین اثر تیمارهای آزمایشی بر اندام‌های داخلی در سن ۴۲ روزگی (بر حسب درصد وزن زنده)

یکی ازشرایط موفقیت هرتحقیقی، تعیین دامنه تحقیق می‌باشد. چون انجام تحقیق به صورت کلی و عام تا حدی غیرعملی است، لذا باید سعی کرد که تحقیق را تا حد ممکن محدود نمود و قلمرو آن را مشخص کرده و سپس اقدام به انجام آن نمود. در اینجا به قلمرو تحقیق از سه بعد پرداخته می‌شود.

۳-۴-۱- قلمرو موضوعی
قلمرو موضوعی این تحقیق، بررسی رابطه بین فناوری اطلاعات بازاریابی و استراتژیهای رقابتی در بانک‌های دولتی شهر کرمانشاه است.
۳-۴-۲- قلمرو مکانی
محدوده مکانی این تحقیق کلیه بانک‌های دولتی شهر کرمانشاه می‌باشد.
۳-۴-۳- قلمرو زمانی
این تحقیق از نظر زمانی، در دوره بین فروردین ماه ۱۳۹۳ تا مرداد ماه ۱۳۹۳ مورد بررسی قرار گرفته است.
۳-۵- روش و ابزار گردآوری داده‌ها
به منظور مطالعه و بررسی رابطه بین فناوری اطلاعات بازاریابی و استراتژیهای رقابتی در بانک‌های دولتی شهر کرمانشاه است.
و به منظور دستیابی به هدف نهایی تحقیق، در این پژوهش از دو ابزار به شرح ذیل جهت جمع آوری اطلاعات استفاده گردیده است.
۳-۵-۱- روش مطالعات نظری
روش مطالعات نظری و کتابخانه ای عمدتاً برای مطالعه ادبیات موضوع و بررسی پیشینه تحقیق و همچنین مطالعات و دیدگاه هایی که راجع به موضوع مورد تحقیق وجود داشته و نیز برای ایجاد چارچوبی مناسب جهت بررسی موضوع انتخاب می‌شود. لذا با مراجعه به منابع کتابخانه ای شامل کتب، مجلات هفتگی و ماهانه، پایان نامه های تحصیلی و رساله های تحقیقی مرتبط، جستجو در پایگاه های الکترونیکی اطلاعات از قیبل اینترنت بخش تئوری و ادبیات موضوع، مورد مطالعه و بررسی قرار گرفت. مطالب مورد استفاده در تحقیق، از منابع به روز، ژورنال های معتبر، کتاب های لاتین روز و منابع داخلی که شامل کتاب ها، مقالات، مجلات علمی و پایان نامه ها و تحقیقات مرتبط با موضوع مورد پژوهش استخراج می‌شود که بر اساس روش‌های استاندارد و متداول به تدوین مطالب فوق پرداخته می‌شود.
۳-۵-۲- روش مطالعات میدانی
بخش دیگر تحقیق به شکل میدانی انجام شده است. در این مرحله برای گردآوری اطلاعات، از پرسش نامه استفاده شده است. پرسش نامه یکی از ابزار گردآوری داده‌هاست که پاسخ دهندگان از طریق آن، به پرسش‌هایی پاسخ می‌دهند و یا واکنش خود را در برابر مطالب نوشته شده به صورتی ابراز می دارند. از این رو هر گاه بدست آوردن اطلاعات واقعی مورد نظر باشد از پرسشنامه استفاده می‌شود. در این تحقیق به منظور بررسی و تجزیه و تحلیل متغیرهای مربوط به تحقیق که در ادبیات تحقیق مورد بحث قرار گرفت پرسشنامه‌ای حاوی سؤالاتی در این زمینه، تهیه و بین آنها توزیع گردید. از مقیاس لیکرت برای پاسخگویی به سؤالات پرسشنامه استفاده شده است. از خصوصیات مهم این مقیاس، گسترش بخشیدن به حوزه انتخاب پاسخگویی و فراهم آوردن گزینه های بیشتری برای آن می‌باشد. بدین معنی که از پاسخگویان خواسته می‌شود یکی از گزینه‌ها را انتخاب کنند. در این تحقیق فن آوری اطلاعات بازاریابی، استراتژی رقابتی تمرکز، تمایز، رهبری هزینه در نظر گرفته شده‌اند. جدول دسته بندی سوالات پرسشنامه به صورت زیر می‌باشد:
جدول ۳-۱: دسته بندی سوالات پرسشنامه