جدول شماره ۲-۱ : طیف ترجیحات ساعتی برای مقایسات دو به دو ۴۹
جدول ۲-۲ شاخص تصادفی ۵۲
جدول شماره ۲ : مقایسات زوجی ۴ معیار ۵۴
جدول شماره ۳ : مقایسات زوجی سه گزینه مدیریت از منظر تجربه ۵۵
جدول شماره ۴ : مقایسات زوجی سه گزینه مدیریت از منظر تجربه با بردار رتبه بندی ۵۵
جدول شماره ۵ : نتایج نهایی مقایسات زوجی سه گزینه مدیریت درهر منظر ۵۵
جدول شماره ۳ – ۱ لیست شاخصهای جمع آوری شده در دیدگاه مالی BSC 68
جدول شماره ۳ – ۲ لیست شاخصهای جمع آوری شده در دیدگاه مشتری BSC 70
جدول شماره ۳ – ۳ لیست شاخصهای جمع آوری شده در دیدگاه فرایند ها ۷۱
جدول شماره ۳ – ۴ لیست شاخصهای جمع آوری شده در دیدگاه رشد و یاد ۷۲
جدول شماره ۳ – ۵ نمونه پرسشنامه دلفی فازی پر شده توسط یکی از خبرگان ۷۵
جدول ۳-۶ نتایج پاسخ های خبرگان در اولین دور دلفی برای شاخصهای مالی ۷۸
جدول ۳- ۷ میانگین فازی هر شاخص و میانگین فازی زدایی شده ۷۹
جدول ۳- ۸ نتایج شمارش پاسخ نامه ها مرحله دوم ۸۱
جدول ۳- ۹ میانگین فازی هر شاخص و میانگین فازی زدایی شده مرحله دوم ۸۲
جدول ۳-۱۰ مقایسه و تفاضل نتایج مرحله اول و دوم دلفی فازی ۸۴
جدول ۳-۱۱ شاخصهای انتخابی دلفی فازی در منظر مالی ۸۵
جدول ۳ –۱۲ لیست شاخصهای انتخابی با روش دلفی فازی در منظر مشتری BSC 85
جدول ۳-۱۳ لیست شاخصهای انتخابی با روش دلفی فازی در منظر فرایند های ۸۶
جدول ۳ – ۱۴ فهرست شاخصهای انتخابی با روش دلفی فازی در منظر رشد و یاد ۸۶
جدول ۳-۱۹ اولویت بندی معیارها و نمایش وزن نرمال و غیر نرمال ۹۲
جدول شماره ۳-۲۰ نتایج رتبه بندی شاخص‌ها به روش SMART برای خبره اول ۹۴
جدول شماره ۳-۲۱ نتایج رتبه بندی شاخص‌ها به روش SMART برای خبره دوم ۹۵
جدول شماره ۳-۲۲ نتایج رتبه بندی شاخص‌ها به روش SMART برای خبره سوم ۹۷
جدول ۳-۲۳ امتیاز و اولویت نهایی شاخصهای کلیدی عملکرد ۹۸
جدول ۴-۱ توزیع فراوانی و درصد فراوانی جنسیت پاسخ گویان ۱۲۶
جدول ۴-۲ توزیع فراوانی و درصد فراوانی تحصیلات پاسخ گویان ۱۲۶
جدول۴-۳ توزیع فراوانی و درصد فراوانی پاسخ گویان به تفکیک مقطع تحصیلی ۱۲۷
فصل یک : کلیات پژوهش
۱-۱ مقدمه
تغییرات سریع فناوری، حوادث و بحران های غیرمنتظره، ناسازگاری ها و نیازهایفرآیندی، از یک سو؛ و تغییرات جمعیتی و رشد و توسعهی دانش بشری، از سوی دیگر، اهمیت روز افزون مدیریت را رقم میزنند. مدیریت به عنوان بستری برای به وجود آمدن “آنچه مطلوب است” و یا “آنچه باید باشد"، زیر بنای هر گونه فعالیت سازمانی است.
یکی از حیاتی ترین وظایف مدیریت، فرایند نظارت است که موجب تضمین بقای سازمان و اطلاع از کیفیت عملکرد اجرای برنامه ها در واحد های منفرد و در مجموع در کل سازمان می گردد . اطلاعات حاصل از فرایند کنترل و نظارت علاوه بر ارائه دیدی کلی از سازمان به مدیر، بعنوان بازخورد موجب تصحیح و بهبود جریان عملیات و فعالیت های سازمان می گردد.
فعالیت های سازمانی، در چارچوب اهداف، خط مشیها و برنامهها محقق می شود و داشتن نظام دریافت اطلاعات و ارزیابی صحیح و کارا برای آگاهی از وضعیت موجود و مقایسه این وضعیت با برنامه ها و اهداف از پیش تعیین شده یکی از اساسی ترین نیازهای امروز مدیریت است.
یکی از راه های رفع این نیاز مدیران، استفاده از ابزاری مانند داشبوردهای مدیریتی است.
۱-۲ بیان مسئله
در راستای نظارت و ارزیابی سازمان همواره حجم انبوهی از داده ها و اطاعات مربوط به واحدهای وظیفه ای مختلف در قالب های گوناگون مانند گزارش ها، فایل های الکترونیکی، پایگاه های داده و غیره به دست می آید که این اطلاعات، معمولاً حجیم، بیش از اندازه زیاد و دارای پراکندگی و تنوع هستند (سر ریز اطلاعاتی). این تعدد اقلام اطلاعاتی و پیچیدگی ترکیب آنها کار یک مدیر برای کشف، تحلیل عمیق، ایجاد گزارشات جدید و نهایتاً انجام مهم ترین وظیفه یک مدیر، یعنی تصمیم گیری را مشکل می کند.
در سازمان ها با توجه به حجم داده های پراکنده، تصمیم گیری به این آسانی امکان پذیر نیست. برای تصمیم گیران سازمان، مقدار داده‌ای که باید در روز کاری مشاهده و تحلیل شود، بسیار چالش بر انگیز است. با باز شدن درهای سازمان ها بر تعداد بی‌شمار مشتریان، شرکا و عرضه کنندگان، سازمان ها دیگر قادر به مدیریت با اطلاعات کم و ناقص نیستند. حجم وسیع اطلاعات و توزیع آن از طریق پخش گزارش های معمول دیگر پاسخ گوی نیاز سازمان ها نخواهد بود، چرا که این گزارش ها غالبا ایستا هستند و با توجه به ایستایی و حجم بسیار، باعث سردرگمی می شوند. بنابراین فرصت ها و تهدیدها نادیده گرفته شده یا بسیار دیر کشف می شوند و این موضوع باعث می شود که سازمان نتواند به حرکت سریع خود ادامه دهد.
راه حل این مشکل استفاده از داشبوردهای مدیریتی است که با انتخاب چند شاخص کلیدی اطلاعات پیچیده را در قالب نمودار و گراف به شکلی ساده و قابل فهم ارائه می کند.
شاخصهای عملکردی کلیدی، معیارهای اندازه گیری مالی و غیر مالی هستند که به منظور تعیین کیفیت، نیل به اهداف و انعکاس عملکرد استراتژیک یک سازمان به کار برده می شوند. این شاخص‌ها به منظور ارزیابی موقعیت کنونی شرکت و تعیین راهکارهای مناسب برای هوشمند کردن کسب و کار استفاده می شوند.
داشبوردهای مدیریتی، سیستم های نرم افزاری هوش تجاری (BI) نوینی هستند که به سازمان ها در جهت غنیسازی اهداف با بهره گرفتن از اطلاعات وتجزیه و تحلیل آنها کمک میکنند.
هدف استخراج شاخصهای کلیدی عملکرد از میان انبوه شاخصهای عملکردی سازمان، بر اساس نظر خبرگان و روش های علمی است و در نهایت، طراحی سامانه ای که قادر به دریافت، ذخیره سازی و نمایش خروجی این شاخص‌ها در محیطی گرافیکی و ساده تحت عنوان داشبورد باشد.
۱-۳ اهداف پژوهش
برخی اهداف این پژوهش عبارتند از:
۱ - تجزیه و تحلیل ساختار و جریان اطلاعاتی سازمان (مطالعه موردی شرکت داده پردازی فن آوا ارائه دهنده خدمات فناوری اطلاعات)
۲ - استخراج شاخصهای حیاتی عملکرد سازمان که انحراف در عملکرد هر یک از آنها موجب خسارات جدی ویا عدم حصول نتیجه مطلوب می گردد.
۳ - ارائه مدلی ترکیبی از ابزار تصمیم گیری برای استخراج شاخصهای کلیدی عملکرد.
۴ - نمایش وضعیت کل سازمان در یک نگاه.
۵ - کمک به تصمیم گیری سریعتر و بهتر مدیران سازمان.
۶ - دسترسی سریع به اطلاعات سازمان.
۷ – ایجاد سامانه ای برای ذخیره سوابق عمکرد سازمان.
۸ – ایجاد امکان مقایسه وضعیت فعلی شرکت با بازه های زمانی دلخواه در گذشته.
-
- بر مبنای نتایج فرضیه دوم پیشنهاد میشود، در مرحله شخصیت‌آفرینی برای برند، تولیدکننده ایرانی توجه بیشتری به خلق خصوصیاتی چون صداقت و درستی محصول داشته باشد و بدین طریق هویت برند خود را در ذهن مصرف‌کنندگان تقویت کند.
- یکی دیگر از یافته‌های تحقیق بر مبنای فرضیه سوم که محقق در جریان مصاحبه عمیق با یکی از پاسخگویان در فروشگاه آدیداس داشته است حاکی از آن است که وابستگی عاطفی مثبت با برندی مثل آدیداس برای فرد مذکور از آن جهت شکل گرفته که با مشاهده لوگوی آدیداس (سه خط موازی)، نمادی از تاریخ و فرهنگ ایرانی را به خاطر میآورد. با این توضیح که در زمان هخامنشیان نیز سربازان کوروش کفش‌هایی به پا میکردند که بر روی آنها سه خط مورب مشابه لوگوی آدیداس وجود داشت و این خطوط نماد برتری آنها به سلسله مادها محسوب می‌شده که بر روی کفش‌هایشان تنها دو خط رسم شده بود.
صرف‌نظر از درست یا نادرست‌بودن چنین ادعایی که از زبان یک فرد عادی بیان شده، باید توجه داشت که توجه به چنین نمادهایی که میتواند احساسات مصرف‌کنندگان را برانگیزد، چگونه میتواند به تولیدکنندگان داخلی در عرضه محصولاتشان کمک کند ؟
پیشنهاد میشود که تولیدکنندگان پوشاک داخلی در ارتباط با پیشینه یا داستان‌هایی که با محصول آنها مرتبط هستند مطالعه و تحقیق کنند. همچنین میتوان با تاکید بر خصوصیات افراد یا نمادهایی که یک برند را ایجاد کردهاند، پیوندهای قوی میان مصرف‌کنندگان و برند ایجاد کرد. در صنایع مختلف و در میان برندهای داخلی و خارجی نمونه‌های متفاوتی مشاهده میشود. مانند نقشی که استیو جابز در برجسته نشان دادن برند اپل دارد یا صنایع غذایی بهروز که بعضا با نام بهروز فروتن به عنوان یک کارآفرین برتر و صاحب‌نام شناخته میشود.
در زمینه پوشاک برندهایی مانند تن‌پوش پارسی و نیمانی توانسته‌اند با تاکید بر روی فرهنگ ایرانی و المان‌های ملی وابستگی‌های عاطفی مثبتی را برای مصرف‌کنندگان خود ایجاد کنند. پیشنهاد میشود که با مطالعه بیشتر در این موارد از ظرفیت‌های موجود برای هرچه علاقمندکردن مصرف‌کننده ایرانی به تولیدات داخل استفاده شود.
- بر مبنای نتایج فرضیه چهارم، استفاده از برنامه‌های وفاداری میتواند در خلق ارتباط بلندمدت با مصرف‌کنندگان موثر باشد.
- تاسیس فروشگاه‌های مخصوص کودکان و نوجوانان نیز از راه‌کارهایی است که تولیدکننده ایرانی میتواند با بهره گرفتن از آن مصرف‌کنندگان را از سنین پائین با برند خود همراه کند.
- بر مبنای نتایج فرضیه پنجم، به تولیدکننده ایرانی پیشنهاد میشود که با بالابردن هزینه‌های جایگزینی برند با رقبا (مانند تاسیس شعبات بیشتر، بالابردن کیفیت و …) استفاده از برند را برای مصرف‌کنندگان امری حیاتی جلوه دهد.
- در راستای نتایج فرضیه ششم، ایجاد نگرش مثبت به برند با بهبود کیفیت محصولات تولید داخل و تاکید بر ویژگیهای مثبت برند و فراهم آوردن امکان مقایسه برای مصرف‌کنندگان امکان‌پذیر خواهد بود.
- بر اساس نتایج فرضیه هفتم نیز اعتمادآفرینی نسبت به برند میتواند با خلق یک شخصیت صادق و قابل اطمینان و نشان‌دادن این ویژگی‌ها در تبلیغات یا از طریق اسطوره‌های مورد اعتماد مردم که از برند یا فروشگاه‌های آن حمایت میکنند ایجاد شود.
- بر اساس نتایج فرضیه هشتم نیز تولیدکننده ایرانی میتواند از روحیه جمعی مصرف‌کنندگان ایرانی و علاقه ایرانیان به گروهی زندگی‌کردن استفاده کند و با ترتیب‌دادن برنامه‌های جمعی حول محور برند جامعهای از مصرف‌کنندگان همگن با ویژگی‌ها و علایق مشابه را ایجاد نماید که نسبت به هم حس تعلق و خویشاوندی نیز دارند.
۵-۵- محدودیت‌های تحقیق
- اگرچه محققان زیادی در تحقیقات خارجی به مطالعه شیفتگی افراد نسبت به اشیاء یا برندها پرداخته‌اند ولی از دیدگاه مدیریت برند این تحقیقات محدود هستند، چرا که اشیاء میتوانند از حیوانات خانگی گرفته تا خانه‌ها و مکان‌ها متفاوت باشند. آنچه نیاز است ایجاد یک مقیاس واحد است که برای تمامی برندها قابل استفاده باشد. برای غلبه بر این محدودیت‌ها به بازنگری و بسط مفهوم شیفتگی به برند نیاز داریم.
- این تحقیق در قلمرو شرکت آدیداس انجام شده و امکان دارد برای تعمیم و یا استفاده از آن در سایر شرکت‌ها و زمینه‌ها محدودیت‌هایی وجود داشته باشد.
- کمبود پایان‌نامه‌ها و تحقیقات میدانی داخلی در ارتباط با موضوع شیفتگی به برند را نیز میتوان به عنوان یکی دیگر از محدودیت‌های پژوهش بیان کرد.
۶-۵ - پیشنهادات برای تحقیقات آتی
- این تحقیق تنها به شناسایی تعدادی از عوامل موثر بر شیفتگی به برند پرداخته است و ممکن است متغیر‌های مستقل دیگری نیز وجود داشته باشند که بر این مفهوم موثر باشند. به محققان آتی پیشنهاد میشود تا به کشف و بررسی سایر عوامل به‌وجود آورنده حس شیفتگی که در این تحقیق ذکر نشده‌اند بپردازند.
- این تحقیق در زمینه صنعت پوشاک انجام شده و ممکن است نتوان آن را به سایر صنایع تعمیم داد. بنابراین به محققان توصیه میشود که مدل به‌دست آمده در این پژوهش را در سایر صنایع نیز آزمایش کنند.
- یکی از موضوعات مرتبط با ارتباطات برند-مصرف‌کننده بررسی عوامل موثر بر شیفتگی به برند خدماتی است. مانند هتل‌ها، رستوران‌ها، مراکز آموزشی، خیریه‌ها و … . پیشنهاد میشود که محققان آتی بر روی این موضوع تحقیق کنند.
- در این تحقیق تنها بر یک برند (آدیداس) تمرکز شده است. در تحقیقات آتی میتوان برندهای بیشتری را در پژوهش دخالت داد و یا حتی بدون تاکید بر برندی خاص احساس کلی مصرف‌کنندگان را نسبت به هر برندی که شیفته آن هستند سنجید.
- همچنین همانطور که پیش از این گفته شد متغیر حس تعلق به جامعه برند که از تحقیق برکویست و بچ‌لارسن به مدل پژوهش حاضر اضافه گردید، در تحقیق مذکور ابتدا به طور غیرمستقیم و از طریق متغیر میانجی هویت برند با شیفتگی به برند در ارتباط بوده است و در ادامه پس از اصلاح مدل، برکویست و بچ‌لارسن به تاثیر مستقیم آن بر روی متغیر شیفتگی پی بردند. در شرایط حاضر و با توجه به بیگانه‌بودن مصرف‌کنندگان به حس تعلق به جامعه برند شاید شناساندن این احساس به مصرف‌کننده ایرانی از طریق مطالعه غیرمستقیم این متغیر در ارتباط با شیفتگی به برند و در نظر گرفتن آن به عنوان جزئی از هویت و یکپارچگی مصرف‌کننده با برند رویکرد بهتری باشد. پیشنهاد میشود که در پژوهش‌های آینده این نکته در نظر گرفته شود.
- در این تحقیق تنها از ابزار پرسشنامه برای شناسایی عوامل موثر بر شیفتگی به برند استفاده شده است. پیشنهاد میشود که در تحقیقات آتی از روش‌های کیفی مانند مصاحبه‌های عمیق، گروه‌های کانون و یا تکنیک‌های بازاریابی عصبی نیز استفاده گردد.
منابع و ماخذ
پیوست۱ - پرسشنامه
پاسخگوی گرامی :
با عرض سلام و احترام این پرسشنامه طراحی شده تا در یک پژوهش دانشگاهی تحت عنوان ” عوامل موثر در شیفتگی به برند adidas” مورد استفاده قرار گیرد، به همین دلیل از شما تقاضا میشود در پیشبرد آن ما را یاری فرمائید و مطمئن باشید اطلاعات شما کاملا محرمانه و به دور از هر گونه سوء‌استفاده محفوظ خواهد ماند.
با سپاس از شما
یاسمن کریم‌پور
دانشجوی کارشناسی ارشد مدیریت بازرگانی – گرایش بازاریابی
دانشگاه علامه طباطبایی
ykarimpour@yahoo.com
نحوه تکمیل :با توجه به نظر و احساسی که به برند مورد نظر (adidas) دارید ، نظر خود را در ارتباط با هر یک از موارد پرسشنامه پس از خواندن دقیق هر جمله با توجه به طیف مشخص کنید. خواهشمنداست در ارتباط با هر یک از موارد تنها یک گزینه را انتخاب نمائید.
سوالات
کاملا
موافقم
موافقم
تاحدی موافقم
نه کاملا موافقم و نه کلاملا مخالفم
تاحدی مخالفم
مخالفم
کاملا مخالفم
نظیر این داوری در ناپختگی و نادرستی، سخن جمالزاده است که «اگر لوتر طلسم تعصب مذهبی و سد تاریک استیلا و استبداد را نشکسته بود، هنوز اروپا به این درجه تمدن و نورانیت نرسیده بود» و بدتر از آن، این نتیجهگیری که «هم علم و تمدن و هم دین مسیحی تا ابد مدیون خدمات لوتر خواهد بود و اگر چنانچه در ممالک کاتولیکی هم آزادی و ترقی و تمدن پیدا شده، باز از انعکاس تاثیر قدرت پروتستانت در سایر ممالک است.» این داوریها و نتیجهگیریها کاملاً ناشی از شناخت نابجای آیین پروتستان و نقش و جایگاه تاریخی آن است که چندان نیاز به توضیح ندارد. با همین تصور نادرست است که وی نتیجه گرفته است که به علت نبود روحیه تساهل و مدارا در جهان اسلام، برای اصلاح لوتر در این جهان نظیری نمیتوانیم پیدا کنیم.
اما در خصوص دیدگاه سید جمال در مورد عقب ماندگی مسلمانان، سید دو چیز را مشکل جهان اسلام میداند که یکی استبداد داخلی حکام و فقدان روحیه و انگیزه لازم در مردم و دیگری استعمار خارجی که فرد شاخص آن انگلیس است. سید حتی به فرانسه نسبتاً خوشبین است و به رغم همه انتقاداتش از انگلیس و به رغم هجوم فرانسویها به کشور مصر و اطراف آن، انتقادی را در نوشتههایش متوجه فرانسویان نکرد. توجه به این نکات به خصوص با توجه به این که کمتر کسی به این امور در آن زمان میاندیشید، حاکی از نبوغ فکری و سیاسی سید بود، اما چیزی که در نگاه و نگرش سید مغفول است، این است که ایشان در مجموع، نگرش و بینش جهان اسلام را عاری از اشکال و اشتباه میداند و اتفاقاً همین جا، جای کلام است که آیا مشکل جهان اسلام، تنها استبداد حاکمان و استعمار خارجیان بوده و در این صورت، اگر در جهان اسلام استعمار و استبداد وجود نداشت، همه امور بدون اشکال بود و رفتهرفته جهان مذکور به آرمانش نائل میشد؟ در این که موارد مذکور از اشکالات جهان اسلام است، شکی نیست ولی آیا مشکل جهان اسلام صرفاً همان است؟ واقعیت این است که هم استبداد داخلی و هم استعمار خارجی، پدیدهای نیست که ابتدا به ساکن و بنا به جبر تاریخ و طبیعت روی داده باشد، بلکه در اصل به عیب و نقصانی در خود مردمان این مناطق برمیگردد. تعبیری که از جلال قبلاً نقل شد و ایشان را به عنوان یک محرک اجتماعی مطرح کرد، مؤید این مطلب است. استاد مطهری در این خصوص معتقد است: «باید گفت که فکر دینی در ما به صورت نیمهمرده یا بگوییم مرده درآمده است. البته با این فکر مرجئی دیگر چه خواهد شد؟ فکری که عمل را از کار بیندازد، آن وقت دنیا میماند؟ آخرت میماند؟ عزت میماند؟ سعادت میماند؟ انتم الاعلون میماند؟ ابداً، فکر دینی ما باید اصلاح شود. تفکر ما درباره دین غلط است. به جرئت میگویم از چهار مسئله از فروع آن هم در عبادات چند تایی هم از معاملات از اینها که بگذریم، دیگر فکر درستی ما در باره دین نداریم. نه در این منبرها و این در این خطابهها میگوییم و نه در این کتابها و روزنامهها و مقاله ها مینویسیم و نه فکر میکنیم. ما باید قبل از اینکه بخواهیم درباره دیگران فکر کنیم که مسلمان شوند، باید درباره خود فکر کنیم. چراغی که به خانه رواست به مسجد حرام است. نمیخواهم تخطئه کنم که چرا مبلغ به خارج فرستادند. البته کار صحیحی است. شاید در آنجا مسلمان واقعی درست بشود و بعد نمونه شوند برای ما. ولی آنچه واجبتراست، توجه و تنبه به این است که مسلمانهایی هستیم که فکرمان درباره اسلام غلط است. سیاست حاکم بر جهان میخواهد که اسلام نه بمیرد و نه زنده بماند. البته نمیخواهم بگویم و شما رابه غلط بیندازم که استعمار و استثمار ما را به این حالت درآورده است. نه، ما قبلاً به این حالت درآمدیم. آنها امروز ما را به این حالت نگه میدارند و علت مبقیه ما هستند و الا ما قبل از اینکه استعمار و استثماری بیاید، افکاری از نواحیی تدریجاً در ما پیدا شد و ما را به این حالت درآورد.»[۵۶۵]
اما در خصوص دیدگاه دکتر علی شریعتی، پیشفرض حاکم بر اندیشه وی در این باب آن است که اولاً نهضت پروتستانی کارکرد کاملاً مثبتی در جهان غرب داشته است و ثانیاً جهان اسلام نیز به دلیل آن که از مشکلی مشابه رنج میبرد، چاره راهش همان طی کردن مسیر آیین پروتستان است تا با توجهی به دنیا، به آبادانی و رفاه دست یابیم. شریعتی معتقد است که عنصر دینی، نقش سرنوشتساز و در عین حال بیبدیلی در تحولات مغرب زمین داشته و لازمه این سخن او این است که هرگونه تحولی در جهان اسلام نیازمند تحولی در نگرش دینی است و بدون آن، اصلاً حرف از تحول دینی زدن امری بیهوده است: «در جنگهای صلیبی، اسلامیزه شدن مسیحیت، پروتستانتیزم را به وجود میآورد و بعد کاتولیک تبدیل میشود به یک مذهب پروتستکننده، اعتراضکننده، این جهانی، متکی به زندگی مادی و زندگی اجتماعی. مسیحیتی که در هزار سال قرون وسطی موجب رکود بوده، بعد تبدیل میشود به عامل تحرک و سازندگی و حرکت اروپایی. بر خلاف آنچه که به ما گفتهاند، دور کردن و نفی مذهب در رنسانس نبوده که تمدن جدید را به وجود آورده، بلکه علتش تبدیل مذهب منحط و انفعالی زاهدانه، به مذهب مسیحیت معترض و انتقادی و کوشنده و متکی به زندگی اینجهانی بوده است؛ یعنی این پروتستانتیزم بوده که تمدن جدید را به وجود آورده. ماتریالیسم، ضدمذهب بودن، در رنسانس وجود نداشته؛ زیرا رهبران و بزرگان رنسانس همه مذهبی بودهاند… در رنسانس نیامدند که مذهب را نفی کنند، گذشته را از بین ببرند و به قول هیتلر بگویند که ما تاریخ را از اکنون میسازیم. اگر تاریخ را از اکنون بسازی، همان چیزی را میسازی که ساختی![۵۶۶]
وی در جای دیگری گفته است که رنسانس کنارگذاشتن مسیحیت نبود، بازگشت به منابع فرهنگی یونانی بود که در قرون وسطی ناشناخته بود. تمدن عظیم جهانی امروز غرب زاییده این تصمیم روشنفکران اروپایی در قرن پانزدهم و شانزدهم و هفدهم است که بیاییم منابع فرهنگی غربی را از یونان و روم قدیم و منابع عظیم احساسی و ایمانی خودمان که در مسیحیت است، استخراج کنیم. میگویند آنها مذهب را کنار گذاشتند. گذشته را کنار گذاشتند، پیش رفتند و گفتند به جلو رویم و بعد یک مرتبه تمدن جدید را به وجود آوردند!… در رنسانس کسانی نیستند که گذشته را نفی کرده باشند و بگویند که از صفر شروع میکنیم، بلکه کارشان این بوده که به گذشته درست و آگاهانه برگردند و به جای اینکه از طریق عربها یونان را بشناسند، سعی کردند از طریق خودشان ارسطو و افلاطون و هنر یونانی و فرهنگ رومی را بشناسند.[۵۶۷]
ایشان در مورد عوامل پدیدآورنده تمدن غرب به دو عامل نظر دارد: الف) عامل اقتصادی و تبدیل فئودالیته به بورژوازی. ب) تبدیل آیین کاتولیک به آیین پروتستان و مذهب از آخرتگرایی به دنیاگرایی. خلاصه اینکه آخرتگرایی جای خود را به دنیاگرایی داد و ریاضتکشی و اخلاق جای خود را به تلاش و سازندگی، و صوفیگری به اعتراض و منگرایی به جامعهگرایی. (در اینجا تکلیف فردگرایی یا ایندیویجوالیسم چه میشود، خدا داند و بس). به باور ایشان، در اندیشه پروتستانتیزم، این معنا مطرح و مقبول شد که این دنیا نه تنها مقدمه زمانی جهان دیگر بلکه مقدمه منطقی و اخلاقی جهان دیگر است. در اصلاحگری باید نسبت دین و دنیا تشخیص داده شود و الا حرکت اصلاحطلبی، پریشان و بیهدف خواهد بود. آباد کردن دنیا و آخرت در کنار هم نشدنی است. باید آن دو را در طول هم بدانیم. اگر دنیا آباد شود، آخرت خودش آباد خواهد شد.
اما در تمام این مقدمات باید تأمل کرد و به نقد و جرح آن پرداخت. نگاه یکسره خوشبینانه به آیین پروتستان، اولین اشکالش این است که از واقعیات خارجی و عینی چشم فروبسته است. نگاه متحجرانه و منش مستبدانه کسانی چون لوتر و کالون (برای مثل در قضیه دهقانهای شورشی و سرکوب شدید و بی‌رحمانه آنان – که تحت تاثیر او بودند و به ناگاه مورد غضبش با خطاب دهقانان جنایتکار قرار گرفتند- یا سوزاندن سروتوس به جرم مخالفت فکری با کالون)، آب پاکی بر همه این رؤیاها میریزد. برای اطمینان از این امر، کافی است مروری بر گفته ها و نوشته ها و نیز رویه افراد مذکور بیندازیم. همین که افراد مذکور را روشنفکر بدانیم، نشان میدهد که در تحلیل قضایا چقدر به بیراهه رفتهایم.
باری، خلاصه سخن ایشان این بود که روشنفکر قرن چهاردهم مذهب را نفی نکرد، بلکه آن را نگه داشت ولی آن را از جهت آخرتگرایی به جهت دنیاگرایی تبدیل کرد. از جهت توجه به روح و نفس و اخلاق و ریاضت، به کار و سازندگی و کوشش و فعالیت و از جهت صوفیگری به جهت اعتراض و از جهت منگرایی به طرف جامعهگرایی هدایت کرد؛ یعنی تبدیلش کرد به پروتستان. لوتر و کالون مادهای را که هزار سال اروپا را در سنتگرایی نگه داشته بود، به یک ماده تحریکآمیز و سازنده و ایجادکننده تبدیل کردند.[۵۶۸] اشکال این نگرش آن است که گر چه آنچه غرب را غرب کرد، این نحوه نگریستن به موضوعاتی مهم مانند دنیا و زندگی بود، ولی این تصورات با آنچه رهبران اولیه پروتستان مطرح کردند، بیگانه است. البته اگر موج دوم اندیشه های پروتستانی یا پروتستانتیزم متأخر یا مدرن[۵۶۹] را – که بعضی از محققان بدان تصریح کردهاند و تا حد قابل توجهی با اندیشه های پیشگامان پروتستان ناسازگار است- در نظر بگیریم، به ویژه آنگاه که لوازم و پیامدهای ناخواسته آن را نیز اضافه کنیم، شاید مطالب مذکور تا حدی قابل قبول باشد و گرنه، پروتستانتیزم اصیل و اولیه اصلاً چنین مقصدی نداشت و شاید بتوان گفت که خلاف اهدافش است.
یکی از نکات مذکور در کلام شریعتی، تقابل میان منگرایی و جامعهگرایی است که به تفسیر ایشان، در جریان پروتستانی دومی رخ داد. اما این اظهار نظر کاملاً بر خلاف فردگرایی و سکولاریسم است که در جهان غرب در دوره مدرن رخ داد و نهضت اصلاحات پروتستانی نیز هم متأثر از آن و هم در آن دخیل بود. واقعیت این است که نهضت پروتستانی مسیر را به شدت به سوی نوعی فردگرایی و به دنبال آن سکولاریسم هموار کرد و این به هنگامی بود که به شدت با محوریت و مرجعیت پاپ و کلیسا و سنت دیرپای آن مخالفت کرد و مرجعیت دینی را از آن کتاب مقدس دانست و برای یکایک مؤمنان حق تفسیر و فهم قائل شد و هر کس را کشیش خود دانست. این نوع فردگرایی متأثر از فردگرایی در فلسفه نامانگارانه و نومینالیستی اکام در شکل دیگری بود.
نکته مهمی که در سخن ایشان باید مدنظر داشت، توجه به بعضی از نقاط مثبت در اندیشه اصلاحی در جهان اسلام است که جای آن در اندیشه اصلاحی در جهان غرب خالی است: «یک پروتستانتیزم مسلمان دارای توده انبوهی از عناصر پرحرکت، روشنگرایی، هیجان، مسئولیتسازی و جهانگرایی است و اساسیترین سنت فرهنگش، سنت شهادت و کوشش وتلاش انسانی است،[۵۷۰] اما جای آن بود که ایشان توضیح میدادند چرا با این عناصر بسیار سازنده، ما در چنین وضعیتی گرفتار آمدهایم و شاید به زودی آن چیزی را که منتظرش هستیم، رخ ندهد. البته ایشان به درستی متوجه شدهاند که چه چیزی سلسلهجنبان تحولات مثبت در جهان غرب بود، ولی آن را به جایی نسبت داده است که تا حد زیادی نادرست است. واقعیت این است که جریان پویای اندیشه در جهان غرب تا حدی از آبشخور دینی بهرهمند شد، اما بدان قناعت و بسنده نکرد و با اضافه کردن اموری دیگر توانست قوه محرکه لازم را ایجاد کند و همو بود که منشأ تحولات اساسی شد.
با این حال، به نظر میرسد که برداشت دکتر عبدالکریم سروش هم از دکتر شریعتی و هم از جریان پروتستانی، هر دو، جای اشکال جدی دارد. به باور وی، «ماهیت پروتستانتیزم در مسیحیت عبارت بود از به کار گرفتن دین برای دنیا یا آن را درخور معیشت دنیوی کردن و یا دینداری را در عین دنیاداری تعبیر کردن»؛ «وی چنین میانگاشت و میآموخت که در عالم اسلام هم لاجرم باید چنین حرکتی اتفاق افتد. پروتستانتیزم، دین مسیحیت را دنیوی کرد و با دنیوی کردن مسیحیت به نحو ناخواسته و طراحیناشده، خدمتی به تمدن اروپایی کرد که شاید هیچ اتفاق دیگری آن خدمت را نکرد و نتوانست بکند.» مشکل اینجاست که هیچ پروتستانی از جمله لوتر و کالون چنین تصوری و جایگاهی را برای آیین پروتستان در ذهن نداشتند. البته این که تحولی عظیم در الهیات رخ داد، نکته درست و مهمی است که سروش بدان اشاره میکند، اما جای این پرسش باقی است که این تحول عظیم چگونه حاصل شد و علل و معداتش کدام بود و ثانیاً آیا این تحول به تنهایی توانست از عهدۀ کاری به این اندازه سنگین برآید؟ اینها مطالبی است که مبهم و بیپاسخ باقی مانده است.
در مجموع، هم دکتر شریعتی و هم دکتر سروش، دنیاگرایی را از شاخصه های مدرنیته و اصلاحات دینی برشمردهاند. شریعتی بدین مضمون تصریح میکند که دینی که به درد حیات پیش از مرگ نخورد، به درد بعد آن هم نمیخورد و ضمناً ارزش و اهمیت پروتستان را در این میبیند. دکتر سروش از حرف حداقلی دکتر شریعتی، نتیجهای گرفته است که باید اثبات شود. شاید سروش باید نتیجه میگرفت که دینی که به درد آن جهان میخورد، حداقلش آن است که در همین جا مفید باشد و امتحانش را در همین جا پس داده باشد، و در این دایره باید دینهای خوب را جستجو کرد نه در خارج آن؛ ولی ایشان به عکس این نتیجه را گرفته است که هر دینی که در دایرۀ دنیوی مفید است، دینی خوب است. پس سروش در اینجا کلام شریعتی را تفسیر نکرده، بلکه ادعای جدیدی کرده و آن را بر عهده دکتر شریعتی نهاده است. سخن پاراگرف آخر او نیز کاملاً بر خلاف تعالیم انبیاء است. اگر ما مدل مثلاً دنیامحور پروتستان را شفابخش میدانیم، آنان مدلی خلاف آن میگفتند و به دنیا به نگاه مسافرخانه و مزرعه مینگریستند. این بدان معناست که از یک جهت، خودت را محدود و اسیر دنیا نکن، ولی ارزش موقت آن را توجه داشته باش که در این صورت با سعی و تلاش در دنیا با انگیزههای اخروی برای خود و دیگران منافاتی ندارد.
نکته دیگر اینکه دکتر سروش معتقد است یکی از مهمترین تحولاتی که در رنسانس اتفاق افتاد، دنیوی شدن اخلاق بود و سر انحطاط ما، تلقی خاص از قناعت و ترک دنیاست.[۵۷۱] وی اضافه میکند که نهضت اصلاح دینی که در یکصد سال اخیر در کشورهای اسلامی پدید آمد، یک جنبه بسیار بارز داشت و آن دنیاگرایی دینی بود. وی در جایی دیگر گفته است که «پروتستانتیزم …مکتبی بود که دین را در خدمت دنیا نهاد. لوتر و کالون خواسته یا ناخواسته این کار را کردند و دین در خدمت دنیا قرار گرفت. بهترین تفسیر مال وبر است که جامعهشناسان بعدی هم آن را پذیرفته اند که اخلاقی که پروتستانتیزم تعلیم داد، خدایی که شناساند، معنایی که از سعادت و شقاوت آموخت، به کار آباد کردن دنیا میخورد و نهایتاً نتیجه گرفت که کاپیتالیسم اروپا محصول مستقیم اندیشه پروتستانتیزم ….رونمایه پروتستانتیزم اسلامی او این بود که اسلام را به حل مشکلات اجتماعی بگمارد.»[۵۷۲]
یکی از پیشفرضهای اثباتنشده دکتر سروش در این کتاب آن است که اولاً حرکت پروتستانی «علت» و نقطه آغاز تحولات بود نه معلول. دیگر آن که ایشان معتقد است که پروتستانتیزم، مسیحیت را دنیوی و اینجهانی کرد و همین خدمت بزرگی به تمدن اروپا کرد که در نبود آن، شاید هیچ یک از این اتفاقات روی نمیداد. نکته دیگر آنکه در این سخن، نگاهی تکعاملی هست که گمان میکند در این تحول، مانند بسیاری دیگر از تحولات، یک عامل موجب ظهور و بروز آن بوده است؛ در حالی که تحولات اجتماعی معمولاً علل و عوامل و معدات و مقدمات فراوانی دارد و لذا نگاه تکعنصری و تکعاملی از این جهت خطاست. به همین دلیل است که مشاهده میکنیم نظیر سخنان لوتر را کسان قبل از او در ده های قبل زده بودند، اما به راحتی سرکوب شدند و هیچ اتفاقی نیفتاد و شاید کلیسای کاتولیک و پاپ وقت هم اصلاً تصور نمیکرد که مخالفتهای لوتر به جاهای باریکی کشیده شود که نتواند آن را مهار کند یا حتی برای خود لوتر و سایراصلاحگران نیز تصور این که نهضت پروتستانی چنین عواقب عمیق و گستردهای داشته باشد، دور از انتظار بود. نکته دیگر آن است که شاید روند تحولات به سوی دنیاگرایی بود، ولی چنین نبود که عامل انحصاری و واحد آن، نهضت پروتستانی بود؛ زیرا این نهضت و رهبران آن اولاً متعصبتر از سیمای رویاگونهای است که ما از آن ترسیم کردهایم و بر خلاف این تصور، اتفاقاً پروتستانهایی مانند لوتر اصلاً نگاهی به این جهان نداشتند و تنها هم و غمشان حل مشکل معنوی و اخروی انسان با نگرشی مسیحی و پولسی بود که در زندان گناه گرفتار شده و راهی برای نجات در جهانی دیگر نمییابد و بر اساس مبانی الهیاتی، مشمول لعن ونفرین ابدی شده است. مروری بر عناوین آثار و فهرست مطالب و محتوای آثار وی و نیز کسانی چون کالون و… بر این مدعا گواهی میدهد. از این گذشته، نویسنده توضیح نداده است که با چه معیاری دین، دنیوی شد. البته از انصاف نگذریم، در این نهضت مطالبی مطرح شد که به فردگرایی و اقبال به دنیا کمک کرد.
مطلب دیگر که باید توجه تام به آن داشت، آن است که توجه به کار و دنیا در نهضت پروتستانی ارتباط محکمی با مسئله «تقدیر ازلی» دارد، به این معنا که مؤمن پروتستان با اطمینان از سرنوشت نهاییاش در آخرت و این که برای همیشه تقدیرش بسته شده است، با فراغت به خدمت بندگان خدا مشغول است؛ اما کسی که دغدغه آخرت دارد، وضعیت متفاوتی دارد و شاید در این صورت، بیشتر به فکر عمارت آخرت باشد تا دنیای فانی و جهان گذران. مسیحی کاتولیک باید در غم آخرت و ساختن آن باشد، آن هم نه با اعمالی که جنبۀ دنیوی دارد، بلکه با چیزهایی که اتفاقاً خلاف آن است. البته در جهان اسلام نیز شبیه این نگرشها به خصوص در میان اهل عرفان و تصوف وجود داشته است. اما مشکل ما این تصور است که اگر کسی به کار این دنیا پرداخت، از آخرت باز میماند و به او میگویند تو در آن دنیا تنعم خودت را بردهای، دیگر از ما چه میخواهی! به هر حال این نگرش وجود داشته است که در این دنیا هر چه بیشتر برداشت کند در دینای دیگر از او کم میگذارند.[۵۷۳] با همه این احوال، در این جملات اخیر نگاه پختهتری به نهضت پروتستانی شده و تعبیراتی مانند «ناخواسته» حاکی از آن است.
از ایشان که بگذریم، با نظرات یکی دیگر از اهل نظر در این موضوع مواجه میشیم که به لحاظ زمانی نیز در مرحله متأخر قرار دارد. وی سید جواد طباطبایی است. ایشان جایگاه خاصی برای مبانی الهیاتی در جریان مدرنیته در غرب قائل است و بر این باور است که تاریخ نوزایی و رنسانس در مغربزمین بر اساس بارور شدن سنت الهیات مسیحی است و راه برونرفت از انحطاط برای ما پرداختن به هسته سنت به ویژه مبانی اصولی و فقهی به عنوان اصل اساسی الهیات اسلامی است و تا تحولی در ناحیه الهیات صورت نگیرد، چندان نباید امیدی به تحول در سایر حوزه ها داشت. وی میگوید که در کشورهای اروپایی، دستگاه اندیشه مشروطهخواهی در کوره الهیات مسیحی و کلیساشناسی آب داده شد.[۵۷۴]
در این نظریه، تا حد زیادی واقعنمایی شده و تأکیدش بر جایگاه الهیات در تحولات مغربزمین و نبود و ضرورت وجودش در جهان اسلام نیز آن را تقویت میکند، ولی این نکات نیز باید مد نظر قرار گیرد: اولاً غرب در غربشدنش صرفاً به مبانی الهیاتی تکیه نداشت و سکوی پرش آن شاید بتوان گفت که چیزی دیگر بود یا چیزهایی مختلف بود که همگی دست در دست هم دادند تا به این نتیجه برسند. البته در جامعهای که سخت تحت تأثیر دین است، مسیر تحولات از مجرای دین عمدتاً صورت میگیرد. ثانیاً یکی از علل عمده شکست جنبش مشروطهخواهی در ایران، فقدان مبانی نظری ناشی از الهیات بود نه وجود مبانی الهیاتی ناسازگار و ویرانگر. هر جنبش اجتماعی برای موفقیت خود نیاز به مبانی نظری و فلسفی نیرومندی است؛ اما در تحولات اجتماعی ایران از این نظام نظری و نظریهپردازان آن خبری نیست و ما به این خیال افتادیم که میتوان گلی را از گلزار بر کند و در جای دیگری آن را کاشت و آنگاه به انتظار رشد و شکوفایی شد و در همین اثنا و احوال دیدیم که همان گل هم پژمرده شد.
در اینجا اشارهای به مهمترین ماجرای فکری و سیاسی ایران در دو قرن اخیر یعنی مشروطیت حائز اهمیت است. عنایت معتقد است که مشروطیت نمایانگر نخستین مواجهه مستقیم فرهنگ سنتی اسلامی و غرب در ایران جدید است. نهضت مشروطیت نیروهای وسیع اجتماعی زیادی را درگیر کرده بود و بدین سان بحث حادی بین ایدئولوژیهای مخالف اعم از قدیم و جدید به راه انداخته بود. فحوای بسیاری از اندیشه های مخالف مربوط به مشروطیت، مبنای اجماع دینی سیاسی و نیز هماهنگی فرهنگی نظام سنتی را به معارضه خوانده بود و لذا شکاف و شقاقی در میان نخبگان پدید آورده بود که اهمیتش با مقایسه با تاریخ مشروطیت در عثمانی بهتر روشن میشود.[۵۷۵]
استاد مطهری معتقد است که در این نهضت، مخالفان به انتقادهای ساده شرعی متوسل میشدند مانند تعارض با تفوق اسلام، برابری همه در برابر قانون، قطع نظر از مذهب، مطبوعات آزاد، تعلیم اجباری زنان. ولی موافقان با بهره گرفتن از مفاهیم متخذ از علم اصول در مقابل آنها ایستاده بودند. به باور استاد مطهری، حضور نائینی و آخوند خراسانی و این واقعیت که دومی تنها رساله مشهور و مضبوط در دفاع از اصول مشروطیت است، نمیتواند جز دلیلی عینی برای پیوند میان نظریه و نگرش فقهی آنان با نگرش سیاسیشان باشد. وقتی اصول مکتب اصولی را بررسی میکنیم، ناچار به این استنباط میرسیم که ذهنیت و فضای فکری پیش از مشروطیت بیشتر ناشی از تعالیم آنان بوده است تا مخالفانشان. تعلیم عمده مکتب اصولی حجیت عقل است در تمییز قواعد و احکام شریعت. این ایمان به عقل، تعالیم دیگری را به پیش میکشد که از جمله آنها مسئله ضرورت اجتهاد و امتناع از قبول غیرنقادانه اخبار است و همین برای ابتکارات فقهی زمینه خوبی فراهم میکند که ناشی از اعتقاد به اعتبار ظن در استنباط احکام شرعی است. اعتقاد به اصالت اباحه در برابر اصالت منع خودش باب دیگری است. این مسائل ذهن شیعی را پذیرای تحولات میکند و نسبت به توانایی انسان در تنظیم امور اجتماعی ایجاد اطمینان میکند. تصریح به لزوم تقلید از مجتهد زنده در زدودن فلج فکری حقوقی میتواند مؤثر باشد و اصولی مانند اصالت اباحه و حجیت ظن تلقی باانعطافتری از کاربرد فقه در مسائل مستحدثه اجتماعی و سیاسی به دست میدهد.
به باور ایشان، کمال سادگی است که اخباریان را مرتجع و اصولیان را مترقی بدانیم. ویژگیهای زیادی در خود اخباریها هست که میتواند آنان را به پذیرش مفاهیم دموکراتیک نزدیک کند، مانند موضع علیه نخبهگرایی و تمایل به مردمگرایی. البته همان بیاعتمادی به عقل میتوانسته است به عقیدهای مشابه عقیده لاک بینجامد که تصورات را ناشی از حواس میدانست. در واقع بعضی از محققان اخیر شیعی به احتمال تاثیر مکتب اصالت حس اروپایی در تکوین آراء اخباریها اشاره کردهاند.[۵۷۶]
با این حال، جای این پرسش باقی است که در نهضت مشروطیت ایران ما چه اندازه از مبانی نظری بهره گرفتیم. آیا در سراسر جهان اسلام غیر از سید جمال در رساله نیچریه و مرحوم نائینی در رساله تنبیه الامه دیگر کسی دست به قلم برد و اندیشه تازه و نابی را مطرح کرد؟ از این گذشته، این دو رساله نیز نتوانست به سان نقشه، عمل کند و راه نشان دهد، زیرا موضوع اولی نوعی ستیز با مادهگرایی است که از بحث خارج است و موضوع دوم نیز اولاً نتوانست با تفکر جدید ارتباطی برقرار کند و ثانیاً همان دستمایههای اصلیاش نیز در طوفان فشارهای متعصبان دستخوش چنان تندبادی شد که نویسنده حتی نسخ منتشرۀ کتاب را جمعآوری کرد و پس از مدتهای طولانی بود که کتاب به همت مرحوم آیتالله طالقانی منتشر شد. ضعف و ناآگاهی ما از مبانی نظری تا آنجاست که حتی ندانستیم که کلمه مشروطه از کجا آمد و کی آمد و مفهومش چه بود،[۵۷۷] چنانکه در اعلامیهها و فرمانهای مظفرالدینشاه دربارۀ مجلس و شرح درخواستهای مردم، واژۀ مشروطه و مشروطیتی اصلاً نیامده و به جای آن از عدالتخانه و مجلس شورای ملی یا اسلامی استفاده شده است. دکتر عبدالحسین نوایی، محقق برجسته قاجار، در این خصوص مینویسد: «مشروطیت آمد و رفت ولی ما هنوز دو نکته را نفهمیدهایم. یکی این که چه کسی خلایق را به سفارت انگلیس کشانید و دیگر آنکه کلمه مشروطه چگونه باب شد و اساساً این کلمه ظاهراً عربی سوغات کجاست. بعضی اوقات همین مسائل کوچک و بزرگ به جان آدمی نیش میزند. دربارۀ اینکه چه کسانی راه دزد را به دیگران نشان دادند و پای فرنگی را به میان کشاندند و کوشش و جوشش مردم را به غرض و مرض سفارت آلودند، هیچگونه سند روشنی نداریم. هر کس حکایتی به تصور همی کند.»[۵۷۸]
مشکل ناکامی نهضتهای اصلاحی اسلامی در برآوردن توقعات فکری و اجتماعی از آنجا ناشی شده بود که قرنها از تأملات نظری فاصله گرفت و سنت موجود روز به روز متصلبتر و نقذناپذیرتر شد. کافی است به میراث فکری خود و میزان تولید افکار و اندیشه های تازه بنگریم. در این صورت، با حجمی از شرح و حاشیه و تکرار و رونویسی از گذشتگان مواجه میشویم و به ندرت کتابی اصیل و کلاسیک در فرهنگ و اندیشه نو مییابیم که به فارسی از زبان اصلی آن ترجمه شده باشد. به راستی به این پرسش باید پاسخ داد که دکارت و کانت و امثال آنها از چه زمانی و به چه میزان در میان ما مورد توجه قرار گرفتند؟[۵۷۹] برای تحول اساسی در اندیشه امروزی نیازمند آنیم که از یک سو به فهم و نقد مبانی سنت خود بپردازیم و از سوی دیگر، با اندیشه های نو و تازه نه عقد اخوت ببندیم و نه از سر خصومت وارد شویم و نه انگهای رایج را بدان بچسبانیم و آن گونه باشیم که فرمودهاند «کونوا نقاد الکلام» و دستاورد دیگران را بخس و ناچیز نپنداریم و به این فرمان الهی در قرآن کریم تن دهیم که «و لا تبخسوا الناس اشیاءهم» (اعراف:۸۵).
پس در مقام مقایسه باید گفت جهان اسلام در مقایسه با جهان غرب دچار فقر اندیشه است و فقر اندیشه و نداشتن سنت فکر عمیق و مستمر، مشکلی است که صدها سال بر ساحتهای مختلف زندگی ما سایهافکن شده است. غرب در تحولات تمدنی امروزیش بسیار بر فلسفه و مبادی مابعدالطبیعه تکیه کرد و از آن بهره گرفت و حتی تحولات علوم تجربی چنین نبود که ابتدا به ساکن و اتفاقی رخ دهد. به بیان دیگر، تکاپوهای تجربی مسبوق به مبانی مابعدالطبیعه است که مراد از آن، جمیع مقدمات و عناصری است که خود از جنس علم تجربی نبوده، اما در تکون و تکامل آن بسیار مدخلیت داشتهاند. برای مثال، برت در کتاب مبانی مابعد الطبیعی علوم نوین معتقد است که علوم تجربی نوین با همه احترام و احتشامی که دارند، معجون و مولود غریبی از تجربهگرایی، فلسفهبافی، خرافهاندیشی و خوابگردی عالمانند و اعاظم و نوابغی چون گالیله، کپلر، دکارت، نیوتون و بویل همیشه و همه جا دل در گرو تجربه و ریاضیات نداشتهاند و علی رغم اظهارات صریح و اکیدشان، فرمانبردار اندیشههایی متافیریکی و انگیزههایی غیرعقلانی بودهاند که در نهان بر آنها حکم راندهاند. اما در عیان، بدانان چهره نمینمودهاند. به باور وی، متعلمان سبز فایل که دانشهای ریاضی، مکانیک، زیستشناسی، شیمی و فیزیک را در مدارس و دانشگاهها میآموزند، و کمتر فرصت مییابند که از بیرون در حصار علم نظر کنند، گمان میبرند که تنها پشتوانه دستاوردهای علم جدید، صحت و اتقان تجربی آنها و تنها انگیزه عالمان در بحث و تحقیق، کشف حقیقت بوده و گمان میبرند که علم جدید فارغ از جهانبینی است. این مبادی که چون خون در تن علم جدید روانند، و هم در حدوث و هم در بقاء با آن همراه بوده و هستند، از سه دسته بیرون نیستند: یا در زمره مبادی معرفت شاختیاند و یا جهانشناختی و یا دینی – کلامی.[۵۸۰]
این در حالی است که ما حتی با علم و سنت علمی خودمان نیز بیگانه شدهایم و نه از پیشینه فلسفی نیرومند خود بهره میگیریم و نه در تکاپوی علوم تجربی هستیم. علمگریزی صفت برجسته و غالب ما شده است که برای نمونه و شاهد میتوان به موضوع تیراژ کتاب و میزان استقبال و خرید کتاب که هم اکنون شکلی نگرانکننده به خود گرفته است، اشاره کرد.[۵۸۱] این در حالی است که در مغربزمین، سنتی فکری و عملی وجود داشته است است که نقطه اوج آن تمدن یونان و روم است. این سنت به دلایلی چون هجوم قبایل وحشی همجوار دچار فروپاشی شد. از این جهت، ما مثل غرب هستیم و هجوم مغولها شبیه همان بلا را بر سر کشورهای اسلامی آورد. آنها جنگهای صلیبی و تلفات و خسارات زیاد داشتند، ولی نکته اصلی و جان کلام آنجاست که اصلاً به یک معنا غرب در این ماجرا، در درون خود و بر خود پیروز شد. پایان جنگهای صلیبی در غرب، آغار تأملات جدی فکری و نظری و نقطه شروع برای بررسی علل عقبماندگی و اشتیاق برای نیل به شرایطی بهتر بود.
به هر تقدیر، تفاوت و امتیاز ما و غرب و علت ناهمسانی ما هم در این امر است: نداشتن و نخواستن فکر و اندیشه. جریانهای اصلاحی ما بیشتر جنبه اجتماعی و ظلم‌ستیزانه و بیگانهستیزانه داشته است. اینها حق است ولی هیچ گاه توضیح نمیدهیم که چرا به گرفتاری و بلیهای دچار شدهایم که دنبال علاجش میگردیم. چرا مبارزه با معلول میکنیم که البته خوب است ولی علت را جستجو نمیکنیم؟
در جهان اسلام بیشتر روشنفکران و عالمان دینی در کارزار خود از غنای لازم فکری برخوردار نیستند. لازمه هر گونه تحول اساسی و بنیادین به خصوص آنگاه که ساختهای مختلفی چون دین و اجتماع و سیاست و غیره را در گیرد، آن است که از پشتوانه فکری و نظری عمیقی برخوردار باشد. ولی آیا در جهان اسلام قضیه اینگونه بود؟ واقعیت تلخ آن است که نه! به ما گفته بودند که علم را و لو در چین یا در ثریا هم باشد، رصد کنید و به دنبالش باشید، اما افکار و اندیشه های فلسفی که بنیان فکری مغربزمین را درهم ریخت و دیگر کسی به سان قبل نمیاندیشید، تا چند صد سال در میان ما مهجور بود و فیلسوفان و اندیشمندان ما حتی نام آنان را نشیندند و رخ در نقاب خاک نهادند.
واقعیتی که نمیتوان از آن گریخت، آن است که به رغم همه دستاوردهای ارزشمند علمی که محصول جوامع و اقوام مختلفی است، علم جدید علمی غربی است. درست است که علم جغرافیا ندارد، ولی باید دید که زایندگی و بالندگی علم در کجا و چگونه و به کدام علت رخ داد. شاید امروزه آنچه برای ما ملموس و مهم است، تکنولوژی مغربزمین و یافته های علمی باشد و کمتر بدین مطلب توجه شود که اساس همه تحولات مثبت در مغرب زمین ناشی از تحولاتی در فلسفه و ظهور نگرشهایی نو در این ساخت است. این تحولات خود مسبوق به تحولات فکری دیگری بود. غرب سنت علمی و عملی مهمی در یونان و روم داشت و جالب اینکه در آتن قدیم، دین و آداب آن اهمیتی خاص داشت اما در همین تمدن، مدینه را بایستی قانونگذاران اداره میکردند. به عبارتی، دوگانه دین و دولت، ریشهای دیرینه در این تمدن داشته است. این سنت زمانی دستخوش ویرانی و فرسودگی شد و به فروپاشی غرب انجامید، ولی مسیحیت در این مرحله مانع فروپاشی کامل غرب شد و با محورشدن خود توانست آن را وامدار خودش کند. افزون بر این، دوره رنسانس هم به غرب کمک کرد تا بتواند با اصل خود تجدید عهد کند. اروپا با قبول مسیحیت بود که به احیای آثار یونان پرداخت و این روح دینی بود که بر بیشتر متفکران رنسانس حاکم بود. نهضت اصلاح دینی نیز مرحلهای مهم از انقلاب عمیق فکری در مغرب زمین بود که به شکلها و صورتهایی به این روند کمک کرد. حال این انقلاب فکری از کی و کجا آغاز شد؟ چرا این نهضت در این زمان و صرفاً در غرب رخ داد و نه در شرق حتی شرق مسیحی؟
اصلاً در غرب گردباد و گرداب اندیشه صورت گرفته بود و تنها نهاد دین نبود که زلزلهای او را دچار تکان کرده باشد. کارل بارت در اثر تحقیقیاش به نام الهیات ژان کالون، به هنگام بحث از قرون وسطی و نهضت اصلاح دینی، بر این باور است که شش جریان یا خط مهم فکری در سنت غرب در اواخر قرون وسطی وجود داشت که نهضت اصلاح دینی در دل آن پرورده شد و آنها بودند که راه را برای نهضت مذکور فراهم کردند. این خطوط و جریانها عبارتند از: جریان رهبانی، جریان آگوستینی، الهیات ضد تومیستی ویلیام اکام یا نومینالیسم که همگام با آنها، در قرون وسطی وجود داشتند، ولی از جریان قبلی هم فراتر رفت که از جمله، نظرگاههایش در مورد خدا بود که او را خدایی دمدمی مزاج میدانست نه خدایی که در چارچوب علی خاصی که توماس میگفت، عمل میکند. خط چهارم، عرفان[۵۸۲] بود که در صحبتهای لوتر به کرات از اصطلاح مذکور نام برده شده است. وی وحدت این دو را در سه چیز میداند: الف. لوتر در ابتدا و به طور ناخواسته عرفان را ذخیره و گنجینه ارزشمندی از معرفت میداند. لوتر به قلب نزدیکتر بود تا به سر. او مشکل قرون وسطی را چیزی میدید که با مبالغه آلمانی یا عقلگرایی رمی یا بدبینی و نبوغ بریتانیایی قابل حل نبود؛ ب.عرفان از حکمت مدرسی در تأکید بر عیسای تاریخی جدا میشود؛ ج. میان تفکر نهضت با عرفان قرون وسطی در شیوه روششناختی[۵۸۳] عرفان که آن را در اصطلاح نفی[۵۸۴] خلاصه میکند، رابطه نزدیکی بود. پنجمین چیزی که راه را برای نهضت آماده کرد، رنسانس قرن ۱۶ و ۱۵ بود. ششم الهیدانان کاتولیک اصلاحطلب قرن ۱۴و ۱۵ که عبارتند از برادوردین، ویکلیف، هوس، گرسن و دیگران. این مردان برای چیزی مبارزه میکردند که هنوز زمانش فرا نرسیده بود. آنها با تلاششان ناآرامیهایی را موجب شدند که در عصر اصلاحات، به یک جنبش تبدیل شد. همه آنها با اختلاف در توان و بینش خود، در نقطهای ایستاده بودند که سخن از آن به میان آمد و و دورنمای نهضت اصلاحات را ممکن ساخت؛ برای مثال، برادوردین[۵۸۵] به عنوان فردی نوآگستینی، گرسن[۵۸۶] به عنوان قهرمان نوعی اصلاح شده و متعالی از عرفان، ساونارولا[۵۸۷] به عنوان هودار آرمانهای عرفانی دوره باستان و ویکلیف[۵۸۸] به عنوان قهرمان و پیشقراول رنسانس مسیحی. با این حال، این پیشاصلاحگران[۵۸۹] در مقایسه با اکام یا اکهارت توجه کمتری را در تفسیر نهضت اصلاحات دینی به خود جلب کردهاند، زیرا هیچ یک از این افراد را نمیتوان هوادار کلاسیک یکی از احتمالات مربوط به آینده تلقی کرد. قرون وسطی با احتمالاتش به لحاظ درونی تهی شده بود. نهضت اصلاحات هنوز وقتش نرسیده بود. چرا برادورین یا گرسن نتوانست لوتر شود و ساونارولا نتوانست تسوینگلی شود یا ویکلیف کالون؟ چرا اصلاً نهضت اصلاحات صد سال قبلش رخ نداد؟ عناصر نهضت در عصر پیش از اصلاحات نیز وجود داشت. اما وجود آنها صرفاً کافی نبود. آنان کودکان عصر انتقال بودند، همان چیزی که شاید بر خودمان نیز صدق کند. مصلحان میتوانند از پیشمصلحان به احترام و بزرگی یاد کنند اما دین چندانی به آنان ندارند.[۵۹۰] وی در آخر نکته مهمی را اضافه کرده است: «از آنچه گفته شد، روشن است که قرون وسطی از روزنه نهضت اصلاحات، به دنبال یافتن پاسخی به مشکل خاص خودش بود که عبارتند از مشکل اخلاق، سبک زندگی.»
مسئله مهم دیگر در تفکر مغرب زمین، شکلگیری تجربهگرایی (امپریسیزم) غیرفلسفی است که حس را بر عقل مقدم میداند. بر اساس این دیدگاه هیچ گاه نباید سخنی را پذیرفت، مگر این که به سنجه تجربه درآید و همین نگرش بود که غرب را به اکتشاف مناطق جدید کشاند. تردید و تشکیک در سایر ساحات نیز بر اساس همین نگرش رخ داد. البته این نه بدان معناست که در غرب همیشه اینگونه اندیشیده شده است. در تفکر قرون وسطی، تجربه جایگاه چندان معتابهی نداشت و کوشیده میشد تا با بهره گرفتن از ابزار عقل، در امور تجربی نیز داوری شود و برای مثال، مناقشهای شدید درمی‌گرفت که مثلاً اسب چند دندان دارد. البته در اوج همان بحثهای مدرسی، بودند کسانی که میگفتند به جای بیهوده فکر و استدلال کردن، بیایید دهان اسب را باز کنید و دندانهایش را بشمارید! نیز مسئله ترجیح منافع شخصی و کنار گذاشتن اخلاق به این معنا که به خودت مراجعه کن و کاری به مذهب یا افکار عمومی نداشته باش. ببین در دلت چه میجوشد. با این نگاه و نگرش است که تطور و تنوع در هنر و فلسفه و مذهب و طرز زندگی و انتخاب همسر و انتخاب دلخواه دین صورت میگیرد و نوعی پلورالیزم در فلسفه، در هنر، در اسلوب زندگی[۵۹۱] و اقتصاد و سیاست پا میگیرد. با این نگرش که ما هر چیز را خودمان باید آزمایش کنیم، بحث در این درمیگیرد که آیا واقعاً حجاب مایه عفاف است؟ برای اثبات این موضوع و بدون اینکه بخواهیم آن را تأیید و نفی کنیم، باید به متن جامعه برگردیم و ملاحظه کنیم که آیا در متن واقعیات زندگی، آیا حجاب داشتن موجب عفاف بیشتری شده است یا نه؟ یا مثلاً «الملک بیقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم» آیا واقعیت تاریخی نیز این مطلب را ثابت میکند یا نه. یا در مورد چگونگی زراعت و باغداری و خواص ادویه و اطعمه و امثال آن توصیههای دادهشده، تا چه اندازه قرین صحت و واقعیت خارجی است. در مسئله ربا همین گونه است. در اینجا باید رفت و دید. البته این نگرشها چیزی نبوده که به طور کلی در میان متفکران و فیلسوفان جهان اسلام به طور کامل مغفول بوده باشد، ولی سخن در این است که تا این سخن در جان و ضمیر بسیاری دیگر از اهل خرد و اندیشه رسوخ نکند، نمیتوان به تاثیر شگفتانگیز آن در ساخت اجتماع دل خوش کرد. واقعیت این است که رگه های این اندیشه در غرب از گذشته وجود داشت، ولی در دوره مدرن دگرگونی در برخی اندیشه ها رخ داد که امواج آن ساحتهای مختلفی را در برگرفت.
اصلیترین و مؤثرترین اندیشه در این حوزه، اندیشه نومینالیسم است که انقلابی در اندیشه و فکر غربی به وجود آورد که پیشتر در توضیح موضوع کلیات بدان اشاره شد. آنچه نتیجه این نگرش است نوعی اخلاق است که حول منافع و علایق شخصی فرد میچرخد. در اینجا باید به خود مراجعه کرد و کاری به مذهب و افکاری عمومی و عرف و آداب نداشت. این نگرش خودش پیامدهای سنگینی دیگری دارد که تنوع در هنر، در فلسفه، در مذهب، در طرز زندگی، انتخاب همسر، انتخاب دین خود را نشان میدهد. به عبارت دیگر نوعی پلورالیزم در فلسفه و هنر و اسلوب زندگی و سیاست و اقتصاد رخ میدهد.
اینها همگی عوامل و معداتی بود که به نهضت اصلاح دینی انجامید. اما نهضت اصلاح دینی نیز به روند فکری موجود - چه به شکل خواسته با حذف موانع و مزاحمتهایی که کلیسا و مقام پاپی ایجاد کرده بود - و چه خواسته با طرح عناصر اثباتی مهمی که روند موجود را تقویت کرد – مانند نوع نگرش به دنیا و مسئله کار و جایگاه معنوی فرد و استقلال او در تعیین مسیر زندگی با توجه به کتاب مقدس نه سیستم رسمی - کمکهای شایان و انکارناپذیری کرد.
راسل معتقد است که کلیسای کاتولیک از سه چشمه آب میخورد: تاریخ مقدسش یهودی، و الهیاتش یونانی، و حکومت و قانونهایش- لااقل به طور غیرمستقیم- که رومی بود. نهضت اصلاح دین عناصر رومی آن را طرد کرد و عناصر یونانیش را ملایم ساخت و عناصر یهودیش را نیروی فراوانی بخشید. بدین طریق، دین با نیروهای ملی که سرگرم بازکردن و به هم زدن همبستگیهای ساخته و پرداخته امپراتوری روم و کلیسای رومی بود، همکار و هماهنگ شد. مطابق نظریات کاتولیکی وحی آسمانی به کتابهای آسمانی ختم نمیشود، بلکه به وسیله کلیسا قرن به قرن ادامه مییابد و بنابرین، هر فردی واجب است که عقیده شخصی را رها کند و تسلیم کلیسا شود. پروتستانها به عکس کلیسا را به عنوان وسیله نزول وحی نپذیرفتند وگفتند که حقیقت را باید فقط در کتاب آسمانی جستجو کرد و این کتاب را هر کسی میتواند برای خود تفسیر و تاویل کند. در اعتقاد پروتستانی میان روح و خدا نباید میانجی دنیوی و خاکی وجود داشته باشد. این تغییر اثرات مهمی داشت؛ بدین معنا که دیگر ممکن نبود از راه استشاره با مراجع دینی حقایق را متیقن ساخت، بلکه میبایست با تفکر درونی بدین مهم پرداخت. در نتیجه، تمایل خاصی به سرعت رشد کرد که در سیاست به جانب هرج و مرج گرایید و در دیانت در جهت عرفان سیر کرد.[۵۹۲]
با این حساب، باید نهضت اصلاح دینی در قرن شانزدهم در اروپا را بازتاب نقاط مثبت و منفی در جریان فکری و اندیشگی غرب و فرزند آن دانست که نه زودتر امکان بروز و ظهور داشت و نه دیرتر، و حتی اگر به فرض، مادر گیتی لوتر و کالون را نزاده بود، دیگرانی ظهور میکردند که جای آنها را بگیرند و چنان که بارت خاطر نشان کرده است، «نهضت اصلاح دینی جلوهای از بحرانی بود که در قرون وسطی وجود داشت. من به تنشها و تضادهایی اشاره کردم که کلیسای قرون وسطی میتوانست به آن سر و سامانی بدهد، اما حق کلام آن است که تنشها جدی بود. قرون وسطی پیش از آنکه لوتر ظهور کند و تناقضات را سازشناپذیر سازد، دچار تناقضات درونی شده بود.»[۵۹۳]
مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر آیه شریفه: »یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا اصبرُوا وَ صابِرُوا وَ رَابِطوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» (آلعمران: ۲۰۰) ضمن بحثی مبسوط در مورد همبستگی در جامعه اسلامی و با بهره گرفتن از کلید واژههایی چون «الحریه التامه فی الفکر» و «الاجتماع الفکری و حریه العقیده»، به مقایسهای میان جامعه اسلامی و غربی پرداخته و بر خلاف عدهای که در غرب هیچ چیز مثبت و مطلوب نمیبینند و آن را یکسره منحط میپندارند، نقاطع قوت و ضعف آن را بیان میکند. به باور وی، آزادی در جهان امروز، نه تنها دینی نیست، بلکه آزادی از دین است و در این صورت، دین بازیچه دست سیاست و قدرت میشود. وی قوام فرهنگ غرب را در وجود نوعی عقلانیت میبیند که بر محور فایده و سود شکل گرفته و آن را واجد فضایلی میداند که از آثار نبوت و دین است یا به حکم وراثت از امتهای قبل بدانها رسیده است. این تمدن جدید نه تمدنی مسیحی، بلکه در علم و فرهنگ و ادب متأثر از اسلام است. وی در پاسخ به این پرسش که در این صورت، چرا خود مسلمانان نتوانستند از تعلیمات اسلام چون غربیها بهره گیرند، میگوید که مسلمانان به گنجهای ارزشمندشان بها ندادند، بر خلاف غربیها که اهل تشخیص بودند. وی مشکل جهان اسلام را در این میبیند که فاقد تفکر اجتماعیاند و با محیط و اجتماع اطراف خود ارتباط ندارند و صرفاً به منافع شخصی خویش فکر میکنند.[۵۹۴] البته با توجه به اهمیت موضوع فردگرایی در تفکر غربی باید گفت که شاید مراد ایشان، وجود نوعی عقلانیت جمعی است که بر پایه منافع شخصی شکل گرفته است. نکتهای که جای تامل دارد، این است که اصلاً یکی از رموز پیشرفت و تحول در غرب مسئله فردگرایی و محور قرار گرفتن منافع شخصی در بستر تفکر دینی است که البته عقلانیت جمعی نیز در کنار آن کمابیش شکل گرفته است. شاید آنچه را ایشان تحت عنوان فردگرایی سرزنش کرده، نوعی تکروی و توجه داشتن به صرف منافع زودگذر شخصی است.
اما هنگامی که به این سو در جهان اسلام مینگریم، وضعیت را کاملاً متفاوت میبنیم که شاخصه اصلی آن رکود و فقر اندیشه چه در ساحت تفکر دینی و چه خارج آن است. جالب اینجاست که در این وانفسای اندیشهورزی، دو موضوع دیگر نیز رخ داده است که یکی پرداختن به امور فرعی و تجملی آن هم به شکلی جدی و آشتیناپذیر که برای مثال میتوان از مسئله کشف حجاب و تغییر خط سخن به میان آورد که بعضی از اصحاب اندیشه و اصلاح، راه چاره را در اصلاح خط و تغیر الفبا دیدند؛ غافل از آنکه خانه از پای بست ویران است. هم طرح موضوع اصلاح خط و هم مخالفت شدید و عنیف با آن در ایران و ترکیه مصداقی از این موضوع است.[۵۹۵]
مسئله دیگر که بسیار هم مهم است، رویارویی جریان روشنفکری و روحانیان اهل مبارزه بود. با نگاهی سریع به مبارزات اجتماعی صد ساله اخیرمیتوان مشاهده کرد که، به قول جلال، هرجا روحانیت و روشنفکری زمان با هم و دوش به دوش همدیگر یا در پی همدیگر میروند، در مبارزه اجتماعی بردی هست و پیشرفتی و قدمی به سوی تکامل و تحول (مانند مشروطه) و هر جا از در معارضه درآمدهاند، یا به تنهایی در مبارزه شرکت کردهاند، از نظر اجتماعی باخت هست و قدمی به قهقرا که نمونهاش کودتای تعویض سلطنت و مسئله نفت است.[۵۹۶]
البته در این میان، این دیدگاه بسیار افراطی به نظر میرسد که ما در صد و پنجاه سال اخیر در اسارت دیرپای فرهنگیمان، همچنان ناپرسا و نیندیشا ماندهایم و یا این سخن که فرهنگ دینزادۀ ما چون مرده به دنیا آمده، مرده خواهد ماند یا این که درهای این فرهنگ از آغاز برای بستن و محبوس کردن ما ساخته شدهاند. باید تکتک آنها را گشود و درصورت لزوم شکست، اگر شکستن است که راه ما را به درون و بیرون باز میکند.[۵۹۷] ولی باز این پرسش به جای خود باقی است که گیریم که همه درها را باز کردیم یا شکستیم، آیا همین کافی است که در مسیری که باید، قدم نهیم؟ مشکل ما در اینجا انقطاع از خاستگاههای تفکر و اندیشه است. ما در دوره اول تفکر اسلامی و ایرانی پیوندی محکم با سرچشمهها برقرار کردیم و امروزه اگر در پی آنیم که حظی کامل از تفکر مدرن و دستاوردهای آن داشته باشیم، این ارتباط دوسویه باید به نحو کاملی برقرار باشد. ابنسینا و فارابی و ابنرشد و شیخ اشراق و ملاصدرا قطعاً متفکرانی بزرگ بودند ولی از پیش خود اینگونه نشدند. آنان هم بهره کافی از تفکر دینی خود داشتند و هم از دستاوردهای علمی و فلسفی سنت خود کاملاً باخبر بودند. آنچه در اینجا مهم است، بنیادداشتن است و ریشهدار بودن.
شاید جان کلام در اینجا همان باشد که استاد مطهری بیان کرد و از همین روست که علوم رایج و متداول در جهان اسلام فقه و اصول و کلام و فلسفه همگی به یمن ضعف اندیشه، عقیم شده و کار به تکرار و تحشیه کشیده، اما به گمان واهی خیال میکنیم که به آخر خط کمال رسیدهایم و اگر غربیها کلام و فلسفهشان پر از مسئله است، بدان سبب است که عارضه و علتی (به معنای نقص و کاستی) دارد که آن را آفتزده کرده و خوشبختانه ما از آن مصون هستیم و لذا به مسئلهنداشتن خود در مسائل نیز مغروریم و آن را مایه مباهات میدانیم. به همین دلیل است که در بعضی از علوم اسلامی متاسفانه به جای رشد مطلوب دچار تورم شدهایم. البته این سخن بعضی از مصلحان دینی است و نه همه کسانی که به علوم اسلامی توجه دارند.
همه اینها در حالی است که ما هم از عنصر اجتهاد و هم انتظار برخورداریم که هر دو در ایجاد تحرک و نگاه به آینده بس مؤثر است و در احادیث و کلمات بزرگان مطالبی مانند پرهیز از علم غیرنافع و علمی که صرفاً برای سرگرمی است، سخن بسیار به میان آمده است که یا بدان توجه نکردهایم یا بدتر آن که آن را به غلط تفسیر کردهایم و برای مثال، به استناد آنها از علوم طبیعی و دنیوی و تجربی فاصله گرفتیم و به مطالبی بسنده کردیم و بس تکرار کردیم که خیری در آن نبود. برای مثال، از کثرت شرحها بر رسائل و کفایه و مکاسب و امثال آن میتوان نام برد.
مرحوم عنایت به خوبی بر روی این مشکل دست گذاشته است. وی میگوید که یکی از وظایف مبرم تجددخواهان اسلامی از بین بردن چیزهایی بود که مبانی کلامی (الهیاتی) و شرعی این رکود و بالنتیجه زبونی و ترک و تسلیم مسلمانان میانگاشتند. برای این کار، ناگزیر بودند مبارزهای دوگانه در پیش گیرند. از یک سو میبایست همه آراء و عقاید مترقی اسلام را بیرون کشند تا ثابت کنند که اسلام در گوهر خویش، دین آزادی و حامل عدالت و بهره وری برای نوع بشر است و از سوی دیگر رفتارها، ارزشها و شیوه های فکری مسلمانان در در معرض ارزیابی مجدد عمیقی قرار دهند که نتیجهاش همان برچسب زدن به کل تاریخ اسلام – جز دوره خلفای راشدین – به عنوان دور شدن از تعالیم قرآن و پیامبر بود. بدین سان ثابت شده است که انتقاد تاریخی جزو لاینفک تجدیدنظرطلبی یا بازنگری سیاسی است. مطلب دیگری که ایشان به خوبی آن را مدنظر قرار داده، این است که هر چند تعدادی از مؤلفان و محققان مسلمان به این معارضه برخاستهاند، تعلق خاطر کلی به سیاست، اذهان بسیاری از اندیشمندان مسلمان را از اغنای ملاحظات سیاسیشان به مدد بصیرت فلسفی بازداشته است. دستاوردهای فیلسوفان بزرگ قدیم نظیر فارابی، ابنسینا و ابنباجه و نیز در سطحی کمتر، دستاوردهای متفکران غیرسنتگرایی نظیر سهروردی و صدرالدین شیرازی چندان فایدهبخش نیست و دلیلش خصلت انتزاعی و غیرتاریخی آنهاست و نیز این واقعیت که تأثیرات اندیشه های هلنیستی و ایرانی بر آنها دچار تهمت شده و یکی از منابع فساد عقیده در میان مسلمانان قلمداد شده است. در نتیجه، هر چند در نیم قرن گذشته، فیلسوفان یا مدرسان فلسفه اسلامی مشهوری نظیر ابراهیم مدکور و عبدالرحمان بدوی در مصر یا محمدحسین طباطبایی و سید جلال آشتیانی در ایران بهترین سنت مدرسی گذشته را زنده نگه داشتهاند، و عده بیشماری از نویسندگان سیاسی وفادار به شریعت هم درکار بودهاند، معذلک کوشش ناچیزی از هر دو جانب برای پیوند زدن معارف مورد علاقه با معارف آن دیگر و همکاری در زمینه علمی به عمل آمده است.[۵۹۸]
باری، هم در جهان اسلام و هم در جهان غرب، با دو پدیده علمستیزی افراطی یا علمگرایی افراطی مواجهیم. در یکسو میبینیم کسانی را که هر گونه تحول جدید را نامطلوب میانگارند و سعی میکنند حتیالامکان تحولات جدید را مطابق دانش و دانسته های پیشین تفسیر کنند. برای نمونه، در موضوع آسمانهای هفتگانه باید هیأت بطلیموسی را به هر ضرب و زوری، ارجح بدانیم. با سایر دستاوردهای علمی و پزشکی نیز مخالفت میشود تا جایی که تلویزیون و حمام و امثال آن، از اختراعات شیطان دانسته میشود که باید آن را کنار نهاد.[۵۹۹] از سوی دیگری، جریان افراطی دیگری بر این باور است که برای صیانت از دین باید هر چه را یافته و بافتۀ علمی دانسته میشود، به گونهای پذیرفت و بر مفاد آیات و احادیث تحمیل کرد. البته همۀ کسانی که از سر دلسوزی دین خواستهاند به نوعی به جمع میان مضمون آیات و احادیث با دستاوردهای علمی بپردازند، این گونه نبوده است که لزوماً افراطی عمل کرده باشند؛ اما برای مثال مفسری مانند طنطاوی بسیار میکوشد تا نصوص را با یافته های علمی همراه و هماهنگ نشان دهد و لذا تفسیرش از جن به همان میکروب منتهی میشود یا در بحث مطهرات ثابت کنیم که آب به میزان کر خواصی بهداشتی دارد که بدون آن چنین خاصیت و اثری وجود ندارد. نمونههایی از این نگرشها را میتوان البته با تفاوتهایی عمده در نگرش، در کتابهایی چون تفسیر طنطاوی، مطهرات در اسلام مهندس مهدی بازرگان[۶۰۰] و کتابهای اولین دانشگاه و آخرین پیامبر نوشته دکتر رضا پاکنژاد ملاحظه کرد.
واپسین سخن آن که مقایسه تحولات اصلاحی در قرن شانزدهم با تحولات اصلاحی در اسلام معاصر از آن جهت شایسته است که نفس این مقایسه به معنای پذیرش تاثیرگذاری عنصر دین در تحولات فکری و اجتماعی است و این که توجه به مبانی الهیاتی و تحول و تغییرپذیری و تأثیرگذاری آن تا چه اندازه شایسته و بایسته است. نهضت اصلاح دینی و رهبران ارشد آن مانند لوتر و کالون خود تحت جریان فلسفی خاص و فردگرایانهای به نام راه نو بودند و همین تاثیرپذیریشان از اندیشه های اصیل و سهم دادن به آن در اندیشه دینی سرمنشأ تحولات شایستهای شد که همراه با حلقه های دیگری توانست روند فکری و اجتماعی در مغرب زمین را متحول کند اما فقدان تفکر فلسفی و/یا بیاعتمادی به اندیشه های فلسفی و کنار گرفتن از آن موجب ضعف شدید اندیشه دینی و در نهایت، عقیم شدن کلام و الهیات در جهان اسلام شد و همین ضعف به همراه سایر علل اجتماعی موجب رکود در جهان اسلام در دوره معاصر شد.
ضمائم
اعلامیه نود و پنج ماده اى لوتر
بهروز حدادى[۶۰۱]
اعلامیه یا اصول پیشنهادى لوتر در سال ۱۵۱۷، یکى از نقاط عطف مهم در تاریخ مسیحیت و نیز مغرب زمین است؛ زیرا سرآغاز تحولات مهم و برگشت ناپذیرى در مناسبات دین و دولت از آن زمان به بعد بوده است. خود لوتر آن را «نود و پنج تز در باب آمرزش» نامید و در ابتدا آن را براى عالمان الهیات و اهل فن به لاتینى نوشت و سپس به زبان آلمانى ترجمه کرد و دیر زمانى است که روز انتشار آن به عنوان آغاز جنبش اصلاحات دینى در آلمان جشن گرفته مى شود. درباره این اعلامیه، توجه به نکات زیر اهمیت دارد:
-
- در مورد چگونگى انتشار این اعلامیه دو روایت هست. بر اساس روایت اول، مارتین لوتر این اعلامیه را در ۳۱ اکتبر سال ۱۵۱۷ در «روز همه قدیسان» در کلیساى جامع ویتنبرگ نصب کرد. انتخاب این روز نیز بدان سبب بود که مردم از اطراف و اکناف براى بزرگداشت این روز به کلیساى یادشده مراجعه مى کردند. با این که این روایت در بسیارى از کتب نقل شده اما ظاهراً مستند درستى ندارد و بنا به آنچه در دایره المعارف معتبر کاتولیک نقل شده، براى اولین بار یکى از یاران لوتر به نام ملانشتون چنین روایتى را نقل کرد و بعدها نیز این روز جشن گرفته شد. افزون بر این خود لوتر در دست نوشته ها و خاطراتش ـ که بسیارى از تحولات مهم زندگى خود را بیان کردهـ نه تنها اشاره اى به این واقعه نمى کند که نکته دیگرى را ذکر مى کند که نقل خواهیم کرد.
دانش به عنوان یکی از مهمترین اجزای دارایی های نامشهود محسوب می شود. اگر در گذشته بیشتر دارایی های سازمانها مشهود بوده اند ولی امروزه قسمت اعظم دارایی های سازمان نامشهود هستند (سالیوان[۲]، ۲۰۰۰). در این اقتصاد دانش محور، موفقیت سازمان ها به توانایی مدیریت این دارایی های نامشهود بستگی دارد و برای اینکه بتوانیم این دارایی ها را مدیریت کنیم ابتدا می بایستی آنها را شناسایی و اندازه گیری کرده تا در نهایت بتوانیم آنها را مدیریت کنیم (سان چز[۳]، ۲۰۰۰).
با ورود به اقتصاد دانش محور، ما به مدل جدیدی از دارایی های سازمانی نیاز داریم. بطور کلی دارایی های سازمانی را می توان به ۲ دسته کلی تقسیم کرد:
۱- دارایی های مشهود: این دارایی ها شامل دارایی های فیزیکی و مالی هستند که بطور تقریباً کامل در ترازنامه شرکت ها منعکس می شود. و این دارایی ها تحت اصول اقتصاد کمیابی عمل می کند یعنی با استفاده بیشتر از آنها، از ارزش آنها کاسته می شود.
۲- دارایی های نامشهود: این دارایی ها هم به ۲ دسته کلی تقسیم می شوند:
۲-۱: دارایی های نامشهودی که به وسیله قانون حمایت شده اند و به آنها عنوان مالکیت معنوی را داده اند که شامل حق امتیازها، کپی رایت ها، فرانشیز، علائم و مارک های تجاری و غیره است. برخی از موارد آن در ترازنامه منعکس میشوند.
۲-۲: سایر دارایی های نامشهود که شامل سرمایه های فکری است که تحت اصول اقتصاد فراوانی عمل می کنند یعنی با استفاده بیشتر از آنها از ارزش آنها کاسته نمی شود و معمولاً در ترازنامه منعکس نمی شوند (تایلز[۴]، ۲۰۰۰).
تا اوایل دهه ۱۹۵۰، عامل اصلی عقب ماندگی کشورهای در حال توسعه را عمدتاً کمبود سرمایه های مالی و فیزیکی می پنداشتند. در چارچوب چنین طرز فکری، این کشورها از راه های مختلف و با توسل به دوست و دشمن به کسب سرمایه می پرداختند. این امر، موجب تشدید وابستگی و تخریب بنیان های اقتصادی و سیاسی این قبیل کشورها می شد. اما امروزه روشن شده کشورهایی که از سازمان های قوی و نهادهای اداری کارآمد و در عین حال از سرمایه های انسانی کارا و متخصص برخوردارند، می توانند سرمایه فیزیکی و مالی خود را به نحو مناسب تری جذب و در تسریع روند رشد و توسعه به کار گیرند. در اقتصاد نوین، تولید ثروت و رشد و ارزش آفرینی عمدتاً از داراییهای نامشهود (فکری) سرچشمه می گیرد. لذا، سرمایه فکری منبع اصلی توسعه اقتصادی است. صنعت بانکداری به دلیل ویژگیهایی که دارد باید در چرخه تجاری سایر صنایع باقی بماند. در سالهای اخیر صنعت بانکداری تحت تأثیر آزادسازی مالی و جهانی سازی تغییرات قابل توجهی را در محیط کسب و کار خود بدست آورده که این تغییرات با رقابت شدید ترکیب شده و فشار زیادی را بر بانک ها وارد آورده است. در محیط با ریسک بالا بانک ها نه تنها باید نیروی کار، دارایی مالی و سایر دارایی های مشهود را بطور موثری با هم همسو نمایند، بلکه باید توانایی خود را در مدیریت سرمایه فکری به منظور دستیابی به عملیات پایدار بهبود دهند. برای صنعت بانکداری چگونگی استفاده از فنون مدیریت دانش به منظور اندوختن سرمایه فکری در یک محیط به شدت در حال تغییر ضروری است. سرمایه فکری، که از طریق یکپارچه کردن نظام مند دانش ایجاد می شود در مورد بانک ها بیشتر صدق می کند. زیرا دانش مورد نیاز برای عملیات بانکداری نسبت به سایر صنایع پیچیده تر است. محیط پر مخاطره، بی ثباتی، و حساسیت بازار، از عناصر ذاتی عملیات بانکداری است. صنعت بانکداری، از جمله بافت هایی است که به دلایل زیر، منابع نامشهود را بیشتر می توان در آن جستجو کرده و به اهمیت استراتژیک آن ها دست یافت. نخست، برعکس مدیران بخش تولیدی که هدف اصلی آنها سودآوری است، مدیران سازمان های خدماتی تمایل دارند بیشتر اهداف چندگانه با ماهیت غیرمالی داشته باشند. دوم حتی اگر بخش های تولیدی و خدماتی ورودی های کاری یکسانی (مانند منابع انسانی، دانش، پول، مواد خام، و کارخانه) را به کار ببرند، بخش خدمات استفاده بیشتری از دو منبع اول دارد که دو منبع اول به طور قطع نامشهود هستند. در نهایت محصول نهایی سازمانهای خدماتی، نامشهود است.
بنابراین، بانک ها باید دارایی های خود را از نوطبقه بندی کنند. همچنین بانک ها باید درک کنند که چگونه سرمایه فکری می تواند اهداف راهبردی آن ها را محقق سازد. این امر مستلزم کمّی کردن سهم سرمایه فکری در ارزش سازمان است. با توجه به تفاوت سطح نظام بانکی ایران در مقایسه با کشورهای توسعه یافته و نقصان شرایط رقابت با بانکداری جهانی و هم چنین، تازه تاسیس بودن بانک های خصوصی، بهره گیری از سرمایه فکری و دانش روز، عرصه گسترده ای است. کوشش در این زمینه، به پیشرفت و دستاوردهای قابل توجهی منتهی خواهد شد. امید می رود با بکارگیری تکنیک رتبه بندی شاخص های سرمایه فکری در این پژوهش بتوان پیشنهادهای سودمند و کاربردی برای توصیه به مدیریت بانک های داخلی ارائه نمود.
در این تحقیق سعی شده است با بهره گرفتن از فرایند تحلیل سلسله مراتبی و اولویت بندی معیارهای مهم در شاخص های سرمایه فکری در بانک ها گامی مهم در این خصوص برداشته شود.
۱-۲- بیان مسئله و چارچوب نظری پژوهش
در حسابداری، سرمایه فکری[۵] دارایی های هستند که فاقد خاصیت فیزیکی هستند، اما این دارایی ها، منافع قابل توجهی برای جریان نقدی آتی سازمان ها دارند. ناتوانی در گزارشگری سرمایه فکری، نشان دهنده ضعف حسابداری سنتی است. البته، ارزشگذاری آنها در معاملات تجاری مشکل بوده و با روش های موجود به سادگی امکان پذیر نیست. همچنین هیچ تئوری یا مدل اقتصادی واقعی برای سرمایه های فکری وجود ندارد. تفاوت و شکاف بین ارزش دفتری و ارزش بازار شرکت ها و افزایش و شدت این شکاف در دهه های اخیر بیانگر نقش قابل توجه اقلام سرمایه فکری در واحدهای اقتصادی است که در حسابداری مالی متداول گزارش نمی شود، چرا که فراسوی حدود و دامنه شناسایی و اندازه گیری درحسابداری است. در دو سه دهه اخیر بسیاری از پژوهشگران و محققان، سرمایه فکری را به عنوان مزیت رقابتی[۶] که ناشی از منابع نامشهود سازمانی است، مورد بحث قرار داده و تلاش های قابل توجهی در جهت شناسایی، اندازه گیری و گزارشگری آن انجام شده است.
مروری بر ادبیات سرمایه فکری نمایانگر توجه قابل ملاحظه به سنجش، ارزشگذاری و گزارشگری آن می باشد. سازمانها برای بقاء استراتژیکی باید مزیت رقابتی را مد نظر قرار دهند و از آنجایی که بازارها، تولیدات، تکنولوژی، رقبا و مقررات به طور سریع در جامعه در حال تغییر هستند، بهبود دانش و نوآوری مستمر، آنها را قادر به حفظ مزیت رقابتی پایدار خواهد نمود. از این رو مدیران، دانش و توانایی ایجاد و بکارگیری دانش را به عنوان مهمترین مزیت رقابتی پایدار به شمار می آورند. چرا که دانش به عنوان یک دارایی تلقی شده و تلاش در جهت مدیریت دانش و بکارگیری دارایی های فکری با موفقیت قابل ملاحظه ای در راستای هدایت سازمان ها همراه بوده است.
در عصر حاضر با رشد اقتصاد دانش محور، دارایی های نامشهود و سرمایه های فکری آنها، کلیدی برای دستیابی به مزیت رقابتی پایدار هستند و به همین دلیل توجه به اقلام نامشهود در زمینه های متعددی از جمله اقتصاد، حسابداری و مدیریت استراتژیک به طور سریعی رشد یافته است. دانش یک مزیت رقابتی است که در استراتژی تجاری سازمان ها مورد توجه قرار می گیرد. به گونه ای که ایجاد دانش موجب نوآوری مستمر و نوآوری مستمر منجر به ایجاد مزیت رقابتی، خواهد شد. امروزه سازمان ها برای اینکه بتوانند به موفقیت بلند مدت و پایدار و بهبود عملکرد دست یابند باید به مدیریت دانش توجه نمایند.
و مستلزم این امر تقویت و توجه به پتانسیل ها و ظرفیت های منابع انسانی است تا سازمان ها بتوانند برای دستیابی به مزیت رقابتی از طریق عملکرد و بهبود مستمر، عکس العمل سریع به تغییرات محیط تجاری و شرایط اقتصادی نشان دهند. یکی از چالش های اساسی مدیران بکارگیری پتانسیل دانش و سرمایه فکری برای خلق ارزش است. به همین علت مدیران باید محیطی را فراهم نمایند که نیروی انسانی از دانش خویش برای ایجاد ارزش استفاده نماید. نیاز به تصمیم گیری سریع و با کیفیت مناسب در مواجه با فعل و انفعالات محیطی، شرایط خاصی به تصمیم گیران تحمیل می کند. تعیین مدلی از واقعیت که روابط این متغیرها را آشکار سازد، می تواند ابزاری مناسب در تصمیم گیری باشد.
در فرایند تصمیم گیری انتخاب عواملی که بر ارزیابی راه حل ها و انتخاب راه حل رضایت بخش موثرند از جمله گامهای اساسی به شمار می آیند. معیارهایی که در اخذ تصمیم به کار می روند عواملی هستند که انتخاب یک راهکار از میان راهکارهای مختلف در راستای نیل به اهداف را میسر می سازد. بنابراین تصمیم گیریها غالباً با توجه به معیارهای متعدد انجام می پذیرد. در این رابطه فرایند تحلیل سلسله مراتبی یکی از معروفترین فنون تصمیم گیری چند منظوره است که نخستین بار در دهه ۱۹۷۰ توسط “ال ساعتی” ابداع گردید. این روش در هنگامی که عمل تصمیم گیری با چند گزینه رقیب و معیار تصمیم گیری روبرو است، می تواند مورد استفاده قرار گیرد و نشان دهد که بهترین راهکار کدام است؟ و در این میان معیارهای طرح شده می تواند کمّی یا کیفی باشند. اساس این روش بر مقایسات زوجی نهفته شده و تصمیم گیرنده با فراهم آوردن درخت سلسله مراتبی، عوامل مقایسه و گزینه های رقیب مورد ارزیابی در تصمیم را نشان می دهد. سپس یکسری مقایسات زوجی صورت می پذیرد که در نتیجه آن وزن هر یک از گزینه های رقیب مشخص می گردد. منطق فرایند تحلیل سلسله مراتبی تلفیق نتایج حاصل از اینگونه مقایسات زوجی و ارائه راهکار بهینه است.
مدیران با توجه به وجود شاخص های متعدد و عدم امکان سرمایه گذاری روی همه شاخص ها، مجبور به انتخاب چند شاخص موثرتر از میان شاخص ها خواهند بود و از طرفی شناخت نامناسب از شاخص ها ممکن است این سرمایه گذاری را با شکست یا عدم بازدهی مناسب مواجه نماید. ریسک بالای سرمایه گذاری تعداد زیادی از موسسات را با علم به اهمیت سرمایه فکری از بحث در مورد آن دور نگه داشته است.
همچنین سنجش دقیق سرمایه فکری، دغدغه بسیاری از پـژوهشـگران و محـققان در حـال حاضر میباشد. محاسبه همه شاخص ها و ارزش گذاری روی آنها دشوار است. به همین دلیل نیاز مبرمی در انتخاب یکسری از شاخص های با اهمیت و تأثیرگذارتر نسبت به سایر شاخص ها می باشد. تا براساس آن بتوان برآورد نزدیکی از ارزش داخلی سرمایه فکری ارائه نمود. دغدغه اصلی این پژوهش آن است که رتبه بندی خاصی از شاخص ها ارائه نماید تا سازمانهایی که مشتاق به سرمایه گذاری یا سنجش سرمایه فکری خود می باشند با بهره گرفتن از آن فعالیت خود را روی عناصر با اولویت بیشتر متمرکز نمایند. از آنجایی که تاکنون هیچگونه تحقیق مستقلی، در رابطه با اولویت بندی و رتبه بندی فاکتورهای موثر در شاخص های سرمایه فکری در بانکهای دولتی و غیردولتی استان آذربایجانشرقی صورت نپذیرفته است و غالباً تحقیقات انجام شده همانگونه که در مرور بر تحقیقات انجام شده خواهد آمد از زاویه یک یا چند معیار دست به رتبه بندی شاخص های سرمایه فکری زده اند. این تحقیق می تواند دریچه ای تازه به سوی راهکارهای جذب سرمایه فکری از طریق چگونگی اتخاذ تصمیمات بهینه باشد.
پس بنابراین ما در این تحقیق بدنبال یافتن پاسخی به سوال زیر هستیم:
نتایج اولویت بندی شاخص های سرمایه فکری (انسانی، مشتری، ساختاری) در بانکهای دولتی و غیردولتی کدام است؟
۱-۳- دلایل اهمیت و ضرورت پژوهش
همانطور که قبلاً اشاره شد امروزه قسمت اعظم دارایی های سازمان ها را دارایی های نامشهود تشکیل می دهند و روش حسابداری سنتی قادر به اندازه گیری آنها نیستند (سالیوان، ۲۰۰۰). از طرفی در این اقتصاد دانش محور، موفقیت سازمان ها به توانایی مدیریت این دارایی های نامشهود بستگی دارد. اهمیت و ضرورت انجام تحقیق عبارتند از:
۱- ریسک سرمایه گذاری بر روی شاخص های سرمایه فکری را کاهش می دهد.
۲- به بانکها کمک می کند تا با شناسایی شاخص های مهم به دنبال افزایش هر چه بیشتر این شاخص ها باشند و از این طریق سرمایه های سازمان را به عملکرد بهتر تبدیل نمایند.
۳- با ارائه رتبه بندی مطلوب تمرکز بانکها را بر روی شاخص های موثرتر جلب می نماید.
۴- با اولویت بندی کردن شاخص ها به بانکها در جهت حفظ خود در مزیت رقابتی و ایجاد ارزش کمک می کند.
۱-۴- اهداف پژوهش
سازمانهایی از قبیل بانک که علاقمند به سرمایه گذاری روی سرمایه فکری در سازمان خود می باشند. می توانند با توجه به تحقیق های حاضر تعدادی از شاخص ها را به عنوان شاخص های موثر برای اولویت بندی سرمایه گذاری انتخاب نمایند. (به نوعی سعی می کنیم تا میزان ریسک سرمایه گذاری بر روی شاخص های سرمایه فکری را کاهش دهیم) این تحقیق می تواند پایه ای برای تحقیقات گروه در خصوص رتبه شاخص ها در سایر سازمانها و نقطه شروعی برای روش جدید سنجش سرمایه فکری با تکیه به وزن دهی شاخص ها براساس اولویت بندی آنها باشد.
با توجه به مطالب فوق در انجام این تحقیق اهدافی که متصور است به طور خلاصه به شرح زیر می باشد:
- تعیین مهمترین شاخص های سرمایه فکری در بانکهای دولتی و غیردولتی
۱) تعیین مهمترین شاخص های سرمایه انسانی در بانکهای دولتی و غیردولتی
۲) تعیین مهمترین شاخص های سرمایه مشتری در بانکهای دولتی و غیردولتی
۳) تعیین مهمترین شاخص های سرمایه ساختاری در بانکهای دولتی و غیردولتی
۱-۵- سوالات پژوهش
این تحقیق ضمن بررسی معیارهای مهم در رتبه بندی شاخص های سرمایه فکری در پی یافتن پاسخی مناسب برای سوالات زیر است:
سوال اصلی تحقیق:
- نتایج اولویت بندی شاخص های سرمایه فکری در بانکهای دولتی و غیردولتی کدام است؟
سوالات فرعی تحقیق:
۱- نتایج اولویت بندی شاخص های سرمایه انسانی، در بانکهای دولتی و غیردولتی کدام است؟
۲- نتایج اولویت بندی شاخص های سرمایه مشتری در بانکهای دولتی و غیردولتی کدام است؟
۳- نتایج اولویت بندی شاخص های سرمایه ساختاری در بانکهای دولتی و غیردولتی کدام است؟
۱-۶- فرضیه پژوهش
نتایج اولویت بندی شاخصهای سرمایه فکری در بانکهای دولتی و غیردولتی متفاوت است.
۱-۷- روش پژوهش
۱) این تحقیق از جهت هدف از نوع کاربردی- عملی (توسعه ای) است.
۲) از جهت روش اسنتتاج توصیفی- تحلیلی می باشد.
۳) از جهت طرح تحقیق پیمایشی است (با بهره گرفتن از پرسشنامه).
۱- ۸- قلمرو تحقیق (موضوعی، زمانی، مکانی)
تبصره این ماده نیز تکلیف کرده است که «دادگاه برای تشخیص رشد و کمال عقل می تواند از نظر پزشکی قانونی یا از هر طریق دیگر که مقتضی بداند، استفاده کند.» این اقدام، صرف نظر از ابهام در واژه «کمال عقل» و ایرادهای وارد بر روش های احراز رشد عقلی گامی مثبت تلقی می شود، ولی همچنان می تواند دختران ۹-۱۸ سال را در معرض مجازات سنگین قرار دهد.
گفتار چهارم: مجازات تجاوز جنسی
هرچند در قانون ایران برای متجاوز جنسی مجازات اعدام در نظر گرفته شده است، ولی در حقیقت این نوع مجازات و تعریف حدود تجاوز جنسی موجب شده تا در عمل صرفاً مرتکب های تجاوزهای گروهی و سازمان یافته، به مجازات محکوم شوند. به این دلیل مهم ترین تغییر قانونی که می تواند منجر به پیشگیری اجتماعی و فردی از این جرم شود، اصلاح مجازات زنای به عنف و پذیرش نظام درجه بندی مجازات است. در قانون جدید علی رغم نظرات کارشناسان و عدم منع فقهی، اصلاح قانون در این زمینه مورد توجه قرار نگرفت.
در اصلاحات صورت گرفته با توجه به تبصره دوم ماده ۲۲۴، دایره تعریف تجاوز جنسی تا حدودی گسترده شده است. در این ماده بیان شده است: «هرگاه کسی با زنی که راضی به زنای با او نباشد، در حال بی هوشی، خواب یا مستی زنا کند، رفتار او در حکم زنای به عنف است. در زنا از طریق اغفال و فریب دادن دختر نابالغ یا از طریق ربایش، تهدید و یا ترساندن زن، اگرچه موجب تسلیم شدن او شود، نیز حکم فوق جاری است».
مهمترین نکته مثبت این ماده آن است که علاوه بر اکراه و اجبار، فریب دادن اطفال نابالغ نیز از جمله عناصر مادی جرم تجاوز جنسی محسوب شده و در حقیقت دایره حمایت از اطفال در برابر تجاوزات جنسی را گسترش داده است. هر چند متأسفانه با توجه به آن که سن بلوغ قانونی در دختران ۹ سال است، این حمایت دایره سنی محدودی را دربر می گیرد. همچنین به تشکیک در نظرات فقهی درخصوص مفهوم اکراه و عنف پاسخ داده و آن را شامل حالت خواب، بیهوشی و مستی نیز دانسته است.
نکته قابل توجه دیگر در اصلاحات صورت گرفته، درنظر گرفتن خسارت های مادی تحت عنوان «مهرالمثل» و «ارش البکاره» برای زنی است که مورد تجاوز قرار می گیرد. در قانون قبلی این خسارت صرفاً برای ازاله بکارت مطرح بود. البته به نظر می آید پرداخت این نوع خسارت مادی از سوی متجاوز به بزه دیده جنسی با کرامت انسانی زنان همخوانی نداشته و بهتر باشد قانونگذار برای حمایت از قربانیان تجاوز، به پیش بینی نهادهای حمایتی بپردازد.
گفتار پنجم: دفاع مشروع
دفاع زنان از خود در برابر تعرض های جنسی که منجر به قتل یا آسیب متجاوز شود، در قانون ایران در قالب دفاع از ناموس مورد پذیرش قرار گرفته است. هر چند ابهام و نامشخص بودن شرایط مندرج در آن موجبی بود تا در اکثر موارد زنان مورد پذیرش قرار نگیرد و حقوق آنان ضایع گردد.
قانون جدید بدون آن که در جهت روشن شدن موارد مبهم این ماده کوششی کند، با ایجاد شرطی جدید وضعیت دفاع در برابر متجاوز جنسی را با دشواری بیشتری روبه رو کرده است. در بند سوم ماده ۱۵۶ عنوان شده «خطر و تجاوز به سبب اقدام آگاهانه یا تجاوز خود فرد و دفاع دیگری صورت نگرفته باشد». واژه «اقدام آگاهانه» در حقیقت دلالت بر قانونی کردن رویه قضایی موجود در پرونده های تجاوزهای جنسی دارد که دفاع زنان از خود در برابر مهاجم را تنها زمانی مشروع به حساب می آورد که رفتار زن در ارتباط با متجاوز و شرایط منجر به تجاوز، منطبق با تعاریف موجود در قانون، شرع و عرف باشد.
گفتار ششم: دیه زن
دیه مالی است که در برابر آسیبی که به انسان وارد شده است، گرفته می شود. در قانون جزای ایران دیه زنان نصف دیه مردان است. البته در قانون جدید دیه زن کامل محاسبه می شود و مابه التفاوت دیه مرد از محل تأمین صندوق تأمین خسارت های بدنی پرداخت می شود.
قانون گذار ابتدا در ماده ۱۵ قانون مجازات اسلامی سال ۷۰ در تعریف دیه می گفت: «دیه، مالی است که از طرف شارع برای جنایت تعیین شده است» و سپس در ماده ۲۹۴ همین قانون، تعریف مذکور را اصلاح و مقرر می داشت: «دیه مالی است که به سبب جنایت بر نفس یا عضو به مجنیٌ علیه یا به ولی یا اولیای دم او داده می شود». ایرادی که به این تعریف وارد می شد این بود که قانون گذار اولاً دیه مقدر از دیه غیر مقدر را از هم تفکیک نکرده بود و ثانیاً در جنایت عمدی بر نفس، مجازات اصلی قصاص نفس است و زمانی، قصاص تبدیل به دیه می گردید که با رضایت و توافق جانی با اولیاء دم به مقدار کمتر یا بیشتر مصالحه شود. روی این اصل، قانون گذار در سال ۱۳۹۲ در صدد رفع این ابهام برآمد و در ماده ۴۴۸ قانون مجازات اسلامی مقرر می دارد: «دیه مقدر، مال معینی است که در شرع مقدس به سبب جنایت غیرعمدی بر نفس، عضو یا منفعت، یا جنایت عمدی در مواردی که به هر جهتی قصاص ندارد، مقرر شده است».
از مفهوم این ماده چنین استنباط می شود که شارع مقدس برای تشفی خاطر بزه دیده، دیه را به عنوان حقی تشریع فرموده که بزه دیده می تواند به عنوان کیفر مالی متناسب با آسیبی که به او رسیده، از جانی اخذ کند، یعنی دیه جایگزین عیب یا نقص یا شکستگی یا زخمی است که در وجود بزه دیده پیدا شده و در واقع، جایگزین ارزش مال تباه شده و بهای نقص و عیب و آسیب است و نه بهای تندرستی و به جای ان.(شامبیاتی:۳۴۳-۳۴۴)
الف – دیه نفس مرد مسلمان
دیه نفس مرد مسلمان، دیه ای کامل است و در سلب حیات غیر عمدی واجب می شود. بر اساس نظر فقها، دیه قتل نفس مسلمان یکصد شتر است ولی اسلام آن را تعدیل نموده است. به همین جهت، قانون گذار در ماده ۲۹۷ قانون مجازات اسلامی سال ۱۳۷۰ مقدار دیه نفس را این چنین تعیین نموده بود: «دیه قتل مرد مسلمان یکی از امور شش گانه ذیل است که قاتل در انتخاب هریک از آنها مخیر می باشد و تلفیق آنها جایز نیست:
۱- یکصد شتر سالم و بدون عیب که خیلی لاغر نباشند؛
۲- دویست گاو سالم و بدون عیب که خیلی لاغر نباشند؛
۳- یک هزار گوسفند سالم و بدون عیب که خیلی لاغر نباشند؛
۴- دویست دست لباس سالم از حله های یمن؛
۵- یک هزار دینار مسکوک سالم و غیرمغشوش که هر دینار یک مثقال شرعی طلا به وزن ۱۸ نخود است؛
۶- ده هزار درهم مسکوک سالم و غیرمغشوش که هر درهم به وزن ۶/۱۲ نخود نقره می باشد.
اولین سؤالی که در این زمینه مطرح می شد این بود که آیا جانی فقط ملزم است که دیه را به صورت شتر بپردازد و حق ندارد قیمت شتر یا گوسفند یا طلا و نقره را پرداخت کند؟ در این مورد بین فقها اختلاف نظر وجود دارد به این نحو که عده ای معتقد هستند که دیه فقط از شتر داده می شود که قول اقلیت است در حالی که به نظر اکثریت غالب و مشهور، دیه از شش چیز تأدیه می شود و هر کدام بالاصاله وسیله پرداخت دیه قرار می گیرد و در عوض و بدل نفس هستند و نه بدل از یکدیگر. بنابراین در هر مکان و سرزمین که یکی از موارد شش گانه پیدا شود، جانی مکلف به پرداخت از نوع آن است و تخییر منتفی می باشد. (غفارپور مراغی:۱۳۶۹: ۱۱۴).
در صورتی که مرحوم آیت اله مرعشی شوشتری متقابلاً اعتقاد به تخییر دارند و در این خصوص می گوید: «این طور استنباط می شود که در مقام ارفاق و تسهیل امر برای مردم هستند و مقتضای تسهیل، تخییر بین امور است. بنابراین، صاحبان حلل می توانند نوع دیگری را در دیه انتخاب کنند و همچنین صاحبان گاو و یا طلا یا نقره می توانند غیر از آنچه که در روایت آمده است، بپردازند و در عین حال از این روایات چنین استنباط می شود که تخییر در موردی است که جانی بتواند هر کدام از اینها را بپردازد. اما اگر قادر به پرداخت بعضی از آنها نباشد، می تواند به آنچه که مقدور است، اکتفا کند». (مرعشی شوشتری:۱۳۶۵: ۱۱۰).
پس اختیار جانی در انتخاب یکی از انواع دیات به این معناست که هر یک را که آسان تر می تواند تهیه کند، انتخاب نماید و نمی تواند چیزی را انتخاب کند که تهیه آن متعذر یا متعسر باشد. لذا چنانچه نوعی را انتخاب نماید که قادر به تهیه آن نباشد باید الزام گردد به انتخاب نوع دیگری که قادر به تهیه آن باشد و نمی توان اولیاء دم را مجبور به قبول قیمت نمود و اصولاً رجوع به قیمت در صورتی است که طرفین تراضی کرده باشند یا اینکه هیچ یک از انواع دیات در دسترس نباشد. (نظریه مشورتی شماره ۴۱۳۹/۷ مورخ ۱/۱۰/۱۳۶۴، اداره حقوقی قوه قضاییه).
اما از آنجا که محکوم کردن متهم به تأدیه یکی از انواع شش گانه مندرج در قانون در اجرا غالباً مواجه با مشکل می گردید لذا بر اساس فتوای مقام معظم رهبری، سه مورد از موارد شش گانه یعنی درهم، دینار و حله یمانی اساساً موضوعیت خود را از دست داد و طی دستورالعمل ریاست محترم قوه قضاییه، موارد دیات منحصر به شتر، گاو و گوسفند گردید. البته صدور چنین دستورالعملی، راه گشای مسئله نبود چرا که انتخاب این مقدار شتر یا گاو یا گوسفند در عمل غالباً سالب به انتفاع موضوع بود، به همین جهت اغلب طرفین دعوی با یکدیگر تراضی می کردند که به جای عین این موارد، قیمت آن را مطالبه نمایند ولی دادگاهها هنگام تبدیل قیمت شتر یا گاو یا گوسفند به ریال نمی دانستند چگونه عمل کنند و در اثر بروز اختلاف بین شخص محکومٌ علیه و محکوم له، جانی مدتها در زندان بلاتکلیف به سر می برد.
جهت حل این معضل، از سال ۱۳۷۵ مقرر گردید که قوه قضاییه جمهوری اسلامی ایران هر ساله ارزش اعیان احشام را بر اساس قیمت صد شتر تعیین و در آغاز هر سال به مراجع قضایی کشور اعلام نماید. با عنایت به اتخاذ روش مذکور، قانون گذار در قانون سال ۱۳۹۲ در ماده ۵۴۹ قانون مجازات اسلامی مقرر می دارد: «موارد دیه کامل همان است که در مقررات شرع تعیین شده است و میزان آن در ابتدا هر سال توسط رئیس قوه قضاییه به تفصیل بر اساس نظر مقام رهبری تعیین و اعلام می شود.»
به این ترتیب و بر اساس مفاد ماده فوق الذکر من بعد عملاً تنها قیمت دیه کامل نفس هر ساله محاسبه و اعلام می شود و جانی ملزم به پرداخت آن می باشد.
ب – دیه نفس زن مسلمان
دیه نفس زن مسلمان، نصف دیه مرد است (ماده ۵۵۰). هرچند در مباحث قبلی در خصوص تفاوت بین مرد و زن به تفصیل صحبت شده ولی به طور مختصر می توان گفت: «عمده فعالیت های اقتصادی بر دوش مرد گذاشته شده و مهم ترین وظیفه یک زن، اداره کانون بنیادی ترین هسته تشکیل جامعه یعنی خانواده است و به این ترتیب، آثاری که از نظر اقتصادی بر وجود یک مرد مترتب می شود، غالباً بیش از یک زن است. بنابراین، عدالت اقتضاء می کند که به هنگام جبران ضرر اقتصادی فقدان یک مرد از محیط خانواده و اجتماع به عامل مولد بودن او از حیث اقتصادی توجه گردد و میان دیه مرد با زن فرق گذاشته شود.» (شامبیاتی:۱۳۹۲ :۳۷۸)
به همین ترتیب، دیه خنثی مشکل آزاد مسلمان، نصف دیه مرد و زن یعنی سه چهارم دیه مرد است. زیرا مرد بودن یا زن بودن او در یک سطح محتمل است و حال او مشتبه مانده است پس واجب است دیه او، دیهای بین دیه مرد و دیه زن باشد. قانون گذار در این مورد در ماده ۵۵۱ قانون مجازات اسلامی می گوید: «دیه خنثای ملحق به مرد، دیه مرد و دیه خنثای ملحق به زن، دیه زن و دیه خنثای مشکل، نصف دیه مرد به علاوه نصف دیه زن است». ضمناً در کلیه جنایاتی که مجنی علیه، مرد نیست، معادل تفاوت دیه تا سقف دیه مرد از صندوق تأمین خسارت های بدنی پرداخت می شود.
یکی از مباحث مورد مناقشه در خصوص عدم تساوی حقوق زنان در مقایسه با مردان، بحث عدم تساوی دیه زنان با مردان در حقوق ایران است به این ترتیب که بر اساس احکام اسلامی دیه نفس زن نصف دیه مرد تعیین شده است هم چنین در جنایات مادون نفس یعنی جنایات وارد بر اعضا اگرچه دیه زن و مرد در اعضا و منافع تا کمتر از ثلث دیه کامل مرد یکسان است لیکن چنانچه ثلث یا بیشتر شود دیه زن به نصف تقلیل می یابد همچنین در بحث قتل عمدی زن، ولی دم باید پیش از قصاص نصف دیه کامل را به قاتل مرد برای اجرای قصاص بپردازد. با وجود این اگرچه در ماده ۵۵۰ قانون جدید مجازات اسلامی دیه قتل زن، نصف دیه مرد تعیین شده است اما متعاقباً مقنن درتبصره یک ماده ۵۵۱ این قانون در جهت
نزدیکتر کردن خود به اصول مقرر در قانون اساسی و هم موازین حقوق بشری مقرر داشته:
«در کلیه جنایاتی که مجنی علیه مرد نیست، معادل تفاوت دیه تا سقف دیه مرد از صندوق تأمین خسارت های بدنی پرداخت می شود.» (روزنامه ایران، شماره ۵۴۶۷: ۱۳).
بدین ترتیب مقنن با وضع این تبصره عملاً و قانوناً به سبک مذبور برابری دیه زنان با مردان را در قتل نفس می پذیرد. از طرفی دیگر معلوم نیست چرا مقنن به رغم پذیرش برابری دیه نفس زن و مرد در جنایات غیرعمدی مادون نفس، یعنی جنایات وارد بر اعضا کماکان هم چون قانون سابق مجازات چنانچه دیه زن ثلث یا بیشتر از دیه کامل مرد شود دیه زن را نصف دیه مرد تعیین کرده است. (ماده ۵۶۰ قانون مجازات).
وقتی مقنن برابری دیه نفس زن و مرد را می پذیرد این برابری می بایست در جنایات مادون نفس نیز رعایت می کند البته مستفاد از ماده ۴۴۸ قانون م.ا. مصوب ۱۳۹۲ استثنائاً در قتل عمدی که به هر علت قصاص ندارد مثل پدری که فرزند دختر خویش را به قتل می رساند معادل نصف دیه از صندوق تأمین خسارت های بدنی پرداخت می شود.
آیا همان مبنای قانون گذار در برابری دیه زن با مرد در قتل غیرعمدی نمی توانست در سایر جنایات غیر عمدی مادون نفس اعمال شود؟ همچنین چرا ولی دم یا خود زن حسب مورد جهت اجرای قصاص نفس یا عضو مرد مجبور به پرداخت دیه های مقرر قانونی به شرح فوق الذکر می شوند حال آن که ولی دم مرد یا خود مرد چنانچه در جهت اجرای قصاص زن برآیند بدون پرداخت هیچ مبلغی از دیه می توانند زن را قصاص کنند. در هر حال نحوه قانون گذاری نشان می دهد مقنن حسب محدودیت هایی که در اعمال موازین عرفی و حقوقی بشری در برابر موازین شرعی داشته است به رغم این که تفاوت مبنایی بین این موارد وجود نداشته حداقل برابری دیه نفس زنان را با مردان در قتل نفس مورد پذیرش قرار می دهد تا به تدریج و در گذر زمان به تحولات مورد نظر خویش دست یابد. (روزنامه ایران، ص ۱۳).
بنابراین هرگاه در جریان خشونت خانگی زنی توسط مردی از خانواده به عمد جان خود را از دست بدهد، طبق قانون، قاتل حتی اگر مسلمان باشد، قصاص می شود با این شرط که خانواده زنی که به عمد به قتل رسیده، نصف خون یک انسان کامل را به قاتل بپردازد تا تعادل ارزشی برقرار شده و قوه قضاییه با قصاص قاتل که مرد است موافقت کند.
از نگاه قانون گذار، آن گونه که از مصوبات قانونی استنباط می شود، انسان کامل عبارت است از «یک مرد مسلمان».
ماده ۳۸۲ قانون جدید هم این ضرورت را که بسیار تبعیض آمیز است به این شکل بیان کرده است: «هرگاه زن مسلمانی عمداً کشته شود، حق قصاص ثابت است لکن اگر قاتل، مرد مسلمان باشد، ولی دم باید پیش از قصاص نصف دیه کامل مرد را به او بپردازد و اگر قاتل، مرد غیرمسلمان باشد، بدون پرداخت چیزی قصاص می شود.»
در قانون مجازات مصوب ۹۲ راهی پیش بینی شده است نه اینکه طبق این راه بتوان موقعیت زن را بالا برد که با کشته شدن وی هم بدون پرداخت نصف دیه می توان قاتل را قصاص کرد، بلکه قانون جدید این قضیه را به سمت و سوی جهت گیری عمومی برده است که اگر مسئله مربوط به نظم عمومی باشد یک راهی پیدا شود تا بتوان قاتل را قصاص کرد حال برای این که مسئله پرداخت نصف دیه هم حل شود این وظیفه طبق این قانون به عهده بیت المال گذاشته شده است.
گفتار هفتم: قصاص به سبب سقط جنین
قانون مجازات اسلامی، در کتاب پنجم خود تحت عنوان تعزیرات و مجازات های بازدارنده به موضوع سقط جنین پرداخته است. براساس ماده ۸۵۳ قانون مزبور، «… هرکس عالماً و عامداً به واسطه ضرب یا اذیت و آزار زن حامله موجب سقط جنین وی گردد، علاوه بر پرداخت دیه یا قصاص بر حسب مورد، به حبس از یک سال تا سه سال محکوم خواهد شد.»
البته دیدگاه حقوقدانان در مورد بحث قصاص متفاوت بود. مثلاً دکتر گلدوزیان در این باره معتقدند: «کلمه قصاص در این ماده در مورد شخص مادر به کار رفته است و حسب مورد ممکن است قصاص نفس یا عضو باشد. قصاص نفس دو حالت دارد:
الف: مرتکب به علت قتل مادر به قصاص نفس و به علت سقط جنین به یک تا سه سال حبس تعزیری و پرداخت دیه محکوم می شود.
ب: مرتکب به هر علت، به دلیل قتل مادر قصاص نمی شود از جهت قتل عمد، به حبس تعزیری از ۳ تا ۱۰ سال و پرداخت دیه مادر در صورت مطالبه و به جهت سقط جنین به حبس تعزیری از یک تا سه سال پرداخت دیه جنین محکوم می شود. النهایه از دو حبس، حبس اشد یعنی سه تا ده سال اعمال می گردد.»
اما دکتر اردبیلی در این زمینه می نویسند: «در قانون مجازات اسلامی ایران اگر سقط جنین عمدی، شبه عمدی و یا خطای محض باشد، مرتکب به پرداخت دیه محکوم می شود و در سقط جنین غیرعمدی ناشی از رانندگی، به حبس تعزیری و در صورت مطالبه دیه از طرف اولیای دم، ضامن دیه هم خواهد بود، ولی اگر سقط جنین عمدی و در دوران حیات زیستی باشد، مرتکب، مستوجب قصاص است.»
گفتار هشتم: عدم تنوع در ضمانت اجراهای کیفری
ضمانت اجراهای کیفری و یا همان مجازاتها و اقدامات تأمینی و تربیتی. مجازات در لغت به معنای جزا دادن، پاداش و کیفر آمده و «به مجموعه قواعد مورد تأیید جامعه است که ضامن اجرای عدالت واقعی است و سعی در هدایت مجرم اصلی و یا احتمالی، بازدارندگی دیگران از ارتکاب جرم، ارضاء فطرت عدالت خواهی مجنی علیه و حمایت از جامعه را دارد که توسط قوه مقننه وضع و به وسیله قوه قضاییه به مورد اجرا گذاشته می شود» (شامبیاتی: ۱۳۷۶:۲۸۱) به اختصار می توان گفت مجازات واکنش جامعه علیه مجرم است.
مجازاتها سابقه ای دیرینه در تاریخ بشر دارند و از زمان حضور انسان ها بر روی زمین مجازات نیز وجود داشته است و همیشه ذهن دانشمندان و فیلسوفان را به خود معطوف می نمود «البته یادآوری این نکته ضروری است که مجازاتها با ویژگی و اهداف آنها که امروزه نظر حقوقدانان و جرم شناسان را به خود جلب کرده است بدین دقت و تعمق مطلقاً مورد توجه قدما نبوده و لذا تحول نسبی کیفر و وجود اقدامات تأمینی در کنار آن که نشانه ای از چرخش تفکر انسان در جهت شناخت بیشتر فلسفه مجازاتها و نتایج حاصله از آنهاست منحصر به قبول تدبیری در کنار مجازاتها تحت عنوان اقدامات تأمینی شده است». (نوربها: ۱۳۸۱ :۳۸۸).
دیری است که اقدامات تأمینی به مدد مکتب تحقق در عرصه کیفر ظهور پیدا کرده است و غالباً به همراه مجازاتها آورده می شود و منظور از آن تربیت و اصلاح مجرمین و متهمین است در واقع به تدابیر لازم برای جلوگیری از ارتکاب جرم و یا تکرار جرم اطلاق می شود.
از اهداف مجازاتها و اقدامات تأمینی و تربیتی می توان به موارد زیر اشاره نمود. اصلاح و تربیت مجرم – درمان حالت خطرناک و پیشگیری از تکرار جرم در آینده- ارعاب دیگران، جبران ضرر و زیان ناشی از جرم – التیام درد مجنی علیه و به صورت نمادین می توان گفت هدف اصلی از اجرای مجازات بر پایی عدالت در جامعه است.
طبق ماده ۱۴ قانون مجازات: مجازاتهای موجود در نظام کیفری ایران به طور کلی به چهار قسم تقسیم می شوند.
حد، قصاص، دیه، و تعزیر
