همچنین در جایی آمده ، نشوز در جایی است که حوزه ی ریاست شوهر باشد.^[۱۰۸]
در جایی دیگر بیان شده : « نشوز ، منع از تمکین و خروج بدون اذن زن از منزل شوهر است ».^[۱۰۹]
اگر مصادیق این دو یکی هم باشد از لحاظ آثار مترتب بر این عناوین تفاوت هایی بین آنها وجود دارد که مجال پرداختن به آنها در این پژوهش فراهم نمی باشد.
لازم به ذکر است که اطاعت زن از شوهر در جایی است که زن منع شرعی یا قانونی نداشته باشد. چنانچه شرعا یا قانونا نتواند از شوهر اطاعت کند ، از مصادیق نشوز و نافرمانی نخواهد بود و به طور موضوعی از مصداق اطاعت خارج می شود و مطابق احادیث ، در معصیت خدا نباید از مخلوق اطاعت کرد. ^[۱۱۰]
گفتار دوم: موجبات الزام شوهر در حقوق
در ماده ی ۱۱۰۶ قانون مدنی تکلیف نفقه و تامین هزینه ی خانواده بر عهده ی شوهر نهاده شده است. اما اینکه مبنا و سبب چنین تکلیفی چیست و با کدام یک از سه مبنای مطرح شده در فقه امامیه منطبق است ، حکم صریحی در قانون وجود ندارد . بدین علت ، معمولا در تالیف های حقوق مدنی به این بحث در نفقه پرداخته نشده است ؛ اما برخی از استادان حقوق مانند از مجموع مواد قانونی مربوط به حقوق مدنی به طور تلویحی مبنای دوم (رابطه عقد با نفقه) را استنباط نموده ، معتقدند:
« قانون مدنی در این باب حکم صریحی ندارد و در فقه نیز اتفاق نظر نیست ، ولی از لحن مواد ۱۱۰۲ قانون مدنی به بعد بر می آید که قانون گذار تمکین را شرط استحقاق زن نمی داند و نشوز را مانع آن می شمارد ؛ زیرا به موجب این ماده همین که نکاح به طور صحت واقع شود ، رابطه زوجیت بین طرفین محقق می شود و حقوق و تکالیف زوجین در مقابل یکدیگر برقرار می گردد . یکی از این تکالیف ، الزام مرد به دادن نفقه است ، جز اینکه مطابق ماده ی ۱۱۰۸ قانون مدنی ، نشوز زن این الزام را ازبین می برد» ^[۱۱۱].
و در تایید آن به مفاد بخشی از رای پرونده شماره ۱/۳۹ شعبه ۲۷ دادگاه شهرستان تهران در این باره توجه می دهد :« نظر به اینکه به موجب عقدنامه ی رسمی شماره ۴۰۵۱ وجود رابطه زوجیت بین خواهان و خوانده از تاریخ ۱۸/۸/۱۳۳۴ به بعد محرز است ، بنابراین خوانده به موجب ماده ی ۱۱۰۶ قانون مدنی موظف به پرداخت نفقه ی خواهان می باشد». ^[۱۱۲]

در این رای تمکین ، شرط استحقاق زن نسبت به نفقه دانسته نشده است و به همین جهت نیز دادگاه نیازی به اثبات آن احساس نکرده است.
یکی دیگر از حقوقدانان با استناد به ماده ی ۱۱۰۶ قانون مدنی اظهار می دارد :« زن در اثر عقد مستحق نفقه می شود و نشوز مانع استحقاق نفقه است و چنانچه زن با ارائه ی قباله ی ازدواج تقاضای نفقه نماید، شوهر ملزم به پرداخت می باشد ؛ مگر اینکه نشوز زن را اثبات نماید»^[۱۱۳].
احتمال دو تفسیر دیگر دراین زمینه وجود دارد :
تفسیر اول: چون قانون مدنی در این مورد سکوت کرده یا دارای ابهام و اجمال است ؛ ازاین رو مطابق اصل ۱۶۷ قانون اساسی (قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نه باید با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوای معتبر حکم قضیه را صادر نماید و نمی تواند به بهانه ی سکوت یا نقص و اجمال قوانین مدونه از رسیدگی به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد.) ، باید به منابع و فتاوی معتبر رجوع نمود . چنانچه فتوای معتبر همان فتوای مشهور باشد ، مطابق فتوای مشهور فقهای امامیه ، وجوب نفقه مشروط به وجوب تمکین است ، لذا باید مبنای اول ملاک عمل قرار گیرد.
از ظاهر کلام بعضی حقوق دانان استفاده می شود که این نظر را قبول دارند ؛ زیرا پس از عقد ، تمکین را دومین شرط وجوب نفقه می دانند. ^[۱۱۴]
تفسیر دوم : برخی از نویسندگان حقوق مدنی با تفسیری عام از تمکین ، آن را همان اظهار اطاعت زوجه در برابر زوج دانسته اند و معتقدند ترتیب قانون مدنی از اینکه ابتدا در ماده ی ۱۱۰۵ قانون مدنی ریاست شوهر و سپس بلافاصله در ماده ی ۱۱۰۶ قانون مدنی نفقه را برای زن اثبات نموده است ، تداعی کننده ی همان استدلالی است که در آیات و روایات بیان شد و قانون گذار خواسته است ، ریاست شوهر و الزام نفقه را به عنوان دو تعهد متقابل معرفی نماید.^[۱۱۵] لذا برخی نویسندگان حقوق مدنی الزام به انفاق را از توابع حکم ریاست شوهر برخانواده دانسته و معتقدند ، زن وشوهر باید در اداره ی خانواده یکدیگر را یاری کنند. ولی چون ریاست این گروه را مرد عهده دار است ، قانون گذار او را موظف به تامین معاش خانواده می داند. ^[۱۱۶] ایشان در ادامه می فرمایند : دشوار است که حق ریاست شوهر و الزام وی به پرداخت نفقه دو تعهد متقابل در عقود معاوضی باشد ، بلکه قطع نفقه فقط کیفر زن ناشزه است .^[۱۱۷]
در جواب می توان مدعی شد اگر این رابطه معوض نباشد ، چگونه نفقه ی گذشته ی زن به عنوان دین بر ذمه ی شوهر مستقر می شود ؟ یا در ماده ی ۱۰۸۵ قانون مدنی درباره ی دریافت مهر به زن حق حبس اعطا شده است . (زن می تواند تا مهر به او تسلیم نشده است از ایفای وظایفی که در مقابل شوهر دارد ، امتناع نماید . مشروط بر اینکه مهر او حال باشد).
همچنین ماده ی ۱۱۰۸ قانون مدنی نشوز را مانع استحقاق زن به نفقه می داند ، اما این عدم استحقاق نفقه به عنوان مجازات زن ناشزه شمرده نمی شود و مهمتر از همه اینکه اگر نفقه ی زوجه از قبیل تعهدات معاوضی نباشد و صرفا یک تکلیف باشد ، باید همانند نفقه ی اقارب قابلیت تهاتر (وقتی دو طرف وظیفه مالی برابر در مقابل هم دااشته باشند و با اراده ی هر دو این وظیفه اسقاط شود ) نداشته باشد در حالی که این امر در نفقه ی زوجه وجود دارد و مثلا زوجین می توانند نفقه را در مقابل بدهی مالی زوجه به زوج تهاتر و اسقاط نمایند.
مبحث دوم: قلمرو نفقه زوجه
فقها اتفاق‌نظر دارند که نفقه از لوازم عقد نکاح دائم صحیح است.
با این حال در خصوص ارتباط آن با تمکین و اینکه آیا تمکین از شرایط وجوب نفقه است یا خیر اختلاف نظر وجود دارد.
در ماده ۱۱۱۳ قانون مدنی مقرر شده است: «در عقد منقطع زن حق نفقه ندارد مگر اینکه شرط شده باشد یا عقد بر مبنای آن جاری شود.»
به عبارتی در نکاح منقطع به طور معمول شرط می‌شود که نفقه زن بر عهده شوهر است و در تعیین میزان و چگونگی نفقه عرف حکومت دارد.^[۱۱۸]
در گفتارهای ذیل به بررسی نفقه زوجه در نکاح دائم و منقطع خواهیم پرداخت.
گفتار اول: نفقه در نکاح دائم
همین که نکاح به طور صحیح واقع شود ، زوجه مستحق نفقه می‌باشد و در ماده ۱۱۰۶ قانون مدنی نیز این مطلب عنوان شده است که در عقد نکاح دائم نفقه زن بر عهده شوهر است. تکلیف به پرداخت نفقه زوجه در عقد دائم ناشی از حکم قانونی است و ریشه قراردادی ندارد. به همین دلیل طرفین ضمن عقد نکاح یا بعد از آن حق اسقاط این تکلیف را ندارند.
در فقه نیز تکلیف مرد به پرداخت نفقه همسر از مسلمات و مبتنی بر آیات و روایات فراوان است. در حقوق بسیاری از کشورها نفقه زن به عهده شوهر است و آنچه منحصراً بر عهده مرد قرار دارد تأمین نفقه قانونی زن از قبیل تهیه مسکن مناسب، فراهم نمودن اثاث البیت، لوازم زندگی، تهیه غذا، دارو، مداوا امراض زن، تعیین و گماشتن خادم برای زوجه در حدود مرسوم و متعارف است.^[۱۱۹]
در ماده ۱۱۰۷ قانون مدنی نیز مصادیق نفقه زوجه در نکاح دائم عنوان شده است.
ضمن اینکه در مواردی که زوج چند همسر دائمی را در عقد نکاح خود داشته باشد مکلف است عدالت مساوات را در بین زنان رعایت کند و همین حکم در پرداخت نفقه به زنان نیز جاری است.
زوجات دائمی، تقدمی در وجوب انفاق نسبت به یکدیگر نیز ندارند. ^[۱۲۰]
مسئله قابل توجه دیگر در خصوص نفقه این است که تکلیف پرداخت نفقه از جمله مسئولیت‌ها و وظایف یک طرفه است که تنها بر عهده مرد گذاشته شده است . و زن در این زمینه هیچ مسئولیتی بر عهده ندارد . حتی اگر زن دارای تمکن مالی و حتی اگر شوهرش فقیر باشد نیز تکلیفی به تأمین نفقه ندارد . البته بحث مشارکت در تأمین هزینه زندگی و مساعدت زوجین به یکدیگر از جایگاه اخلاقی برخوردار است .^[۱۲۱] واجب بودن پرداخت نفقه منوط به تمکین زن از شوهر است. ^[۱۲۲]
اما در عقد دائم ، مواردی وجود دارد که عدم تمکین زن از شوهر استحقاق او نسبت به نفقه را از بین نمی‌برد. که عبارتند از:
الف) وجود موانع شرعی، مثل ایام حیض و نفاس و یا در حال احرام بودن زوجه، بیماری و روزه واجب ^[۱۲۳]
ب) چنانچه سکونت زوج با شوهرش در یک منزل متضمن خوف ضرر بدنی یا مالی یا شرافتی برای زن باشد. ^[۱۲۴]
ج) چنانچه زوجه با شرایط مربوط از حق حبس استفاده کند. ^[۱۲۵]
نفقه زوجه دائمی فروع متعددی دارد که به بررسی آن‌ها می پردازیم:
بند اول : نفقه زوجه در فاصله عقد تا زفاف
آیا پس از انعقاد نکاح و قبل از شروع زندگی مشترک ، نفقه و هزینه زندگی زوجه بر عهده شوهر است؟
بعد از انعقاد عقد نکاح و قبل از عروسی، زن و شوهر، حقوقی تقریباً مشابه دوران پس از عروسی دارند.
ماده ۱۱۲۰ قانون مدنی در این زمینه اظهار می‌دارد: «همین که نکاح به طور صحت واقع شد روابط زوجیت بین دو طرف موجود و حقوق و تکالیف زوجین در مقابل همدیگر برقرار می‌شود.».
نکاح در این ماده به معنای عقد بوده و با وقوع عقد میان زن و شوهر، حقوق و تکالیف ایشان نسبت به یکدیگر برقرار می‌شود و آنان ملزم به رعایت آنها می‌باشند . همان گونه که از حقوق زوجین بهره ارث زن و مرد از یکدیگر است و اگر پس از وقوع عقد و قبل از عروسی، یکی از زوجین فوت کند دیگری از او ارث می‌برد. مهریه و تمکین نیز جزء حقوق زن و شوهر محسوب می‌شود که به موجب عقد واجب می‌گردد. و لذا قانون مدنی در ماده ۱۰۸۲ به این امر تأکید می کند که: « به مجرد عقد زن مالک مهر می‌شود و می‌تواند هرگونه تصرفی که بخواهد در آن بنماید. » طبق این ماده اگر عقد ازدواج بنا به دلایلی منحل شود و عروسی صورت نگیرد، مهریه منتفی نمی شود. بدین ترتیب می‌بینیم که زن و شوهر در زمان قبل از عروسی، تکالیف و حقوقی تقریباً مشابه با دوران پس از زفاف دارند. اما در مورد استیفای برخی از حقوق مانند حق نفقه زن در ایام قبل از عروسی فقها اختلاف دارند منشأ این اختلاف نحوه رابطه میان تمکین و نفقه است ، که بر مبانی مختلفی به شرح زیر استوار گردیده است:
مطابق مبنای اول، بدون وجود تمکین ، نفقه واجب نخواهد شد و وجوب نفقه بر تحقق تمکین است خواه به طور لفظی (علامه حلی در تحریر الاحکام بیان لفظی را لازم دانسته است.) ،یا غیر آن باشد. ^[۱۲۶]
همچنین در کتاب مبسوط نوشته شده صرف امکان تمکین،کفایت نمی کند^[۱۲۷].
بدین جهت یکی از فقها در کتاب خود می نویسد: « در موردشوهر غائب هم زن باحضور در دادگاه و اعلام تمکین از طریق دادگاه و وصول آن به شوهر و گذشت مدتی که درآن مدت، تمکین از طرف شوهر ممکن نباشد ، زن مستحق نفقه می گردد».^[۱۲۸]
با این وجود بعضی حقوقدان طبق نظریه تمکین معتقدند :« در مدت زمان فاصل میان وقوع عقد و انجام زفاف، نفقه زوجه بر زوج واجب نیست . زیرا تمکین کامل صورت نمی گیرد. سیره مستمره و رویه جاری در جوامع اسلامی نیز موید همین نظر می باشد».^[۱۲۹]
برخی از فقهای معاصر شرط ارتکاز عرفی مبنی بر اسقاط نفقه را دلیل بر عدم وجوب نفقه می دانند.^[۱۳۰]
برخی تمکین را شرط وجوب نفقه دانسته‌اند اما برخلاف نظریه مشهور، تمکین عام مورد نظرشان است و معتقدند نفقه زن به دو شرط بر شوهر واجب است: اول اینکه زن در عقد دایم شوهر باشد، دوم زن در اموری که اطاعت از شوهر واجب است مطیع او باشد، لذا زن ناشزه حق نفقه ندارد. ^[۱۳۱]
اما در همین رابطه عده از فقها تصریح کرده‌اند که هر عدم تمکینی نشوز نیست، ولی هر نشوزی عدم تمکین است. ^[۱۳۲] زیرا ممکن است مرد، زن را طلب نکرده باشد و او هم تمکین نکرده پس در این جا نشوز حاصل نیست و مرد باید نفقه زنی را که عقدکرده ولی هنوز او را به منزلش نیاورده بدهد. این مسئله می‌تواند به صورت شرط هم مطرح شود. به طور مثال شرط وکالت در طلاق در صورت عدم پرداخت نفقه برای مدت معین.
مثلاً اگر در عقد ازدواج شرط شده باشد که در صورت عدم پرداخت نفقه بیش‌از مثلاً شش ماه زوجه وکیل در طلاق دادن خود باشد، مدت مزبور بعد از عروسی و نزدیکی شروع می‌شود نه قبل از آن.
البته اگر معلوم شود قبل از زفاف اراده مرد ، بر پرداختن نفقه استوار شده یا شواهد و قراین داخلی و خارجی مشخص کند قبل از زفاف اراده مرد بر پرداختن نفقه استوار شده یا شواهد و قراین داخلی و خارجی معلوم کند که ایام قبل از زفاف نیز مد نظر طرفین بوده است. در آن‌صورت مدت مذکور به قبل از زفاف برگشت می‌کند. ^[۱۳۳]
اما چنانچه زوجه پس از عقد نکاح آمادگی خود را برای هرگونه تمکین اعلام کند ولی شوهر از پذیرش وی خودداری کند و در تهیه مسکن مشترک کوتاهی کند و این مدت به طول انجامد در این صورت می‌توان گفت زوجه مستحق نفقه است و چنانچه در این مدت نفقه زن به توسط پدرش یا از درآمد شخصی خودش تأمین شده باشد، می‌تواند بعداً آن را از زوج مطالبه کند.
مطابق مبنای دوم، نفقه به مجرد عقد واجب می شود و شوهر ملزم به پرداخت آن است.^[۱۳۴] مگر اینکه نشوز زن اثبات شود.

بر این اساس، اگر اثری واکنشی غیراخلاقی مانند اتّخاذِ نگرشی مثبت نسبت به شکنجه را توصیه کند، واکنش مذکور درخور نخواهد بود.
بدین سبب که واکنش‌های غیراخلاقی ناشایستند، و این دلیلی به دستِ مخاطب می‌دهد برای اینکه بدان نحوی که اثر حکم می‌کند بدان واکنش نشان ندهد. امّا وجود ضعف‌هایی در طرح‌وتدبیرِ یک اثر هنری به نحوی که واکنش‌هایی که اثر بدان‌ها حکم می‌کند مقهورِ عوامل مخالفِ آن ضعف‌ها نگردند، به معنای شکستِ طرح‌وتدبیرِ زیبایی‌شناختیِ آن اثر است ــ و این یعنی نقصی زیبایی‌شناختی. بنابراین، برخلاف دیدگاه خودآیینی‌گراییِ معتدل، عیوب اخلاقیِ موجود در یک اثر هنری، بخصوص توصیه به واکنش‌های معرفتی‌ـ‌عاطفیِ غیراخلاقی، نقص‌هایی زیبایی‌شناختی‌اند. (ص ۷-۱۱۶)

گات در همان مقاله‌ی مذکور به پنج اشکالی که چه بسا بر استدلالش وارد کنند پاسخ داده است، امّا، فارغ از آن‌ها، به نظر می‌رسد که مسأله‌ی مفهومِ ”غیردرخور“ در استدلال مذکور همچنان مستلزمِ توضیح و تبیین است. شکّاک می‌تواند بپرسد: مراد از ”غیردرخور“ در این استدلال چیست؟ اینکه گفته می‌شود ”اگر واکنش‌های مورد توصیه‌ی اثر غیراخلاقی باشند غیردرخورند“ یعنی چه؟ اگر مراد از ”غیردرخور“ این باشد که واکنش‌های مذکور موجّه نیستند، باید گفت که لطیفه‌های شرارت‌آمیز مثال نقضی برای ابطال این سخن به دست می‌دهند. بسیاری از لطیفه‌های شرارت‌آمیز (از جمله لطیفه‌هایی در تمسخرِ اقوام و نژادهای متفاوت)، نه برغمِ شیطنتِ غیراخلاقی‌شان، بلکه دقیقاً به سببِ آن، خنده‌دارند. یعنی تناسبِ ساختار آن‌ها سبب می‌گردد که مخاطب بدان‌ها بخندد. پس، خندیدنِ بدان‌ها موجّه (یعنی درخور) است. و اگر مراد از ”غیردرخور“ ناشایست اخلاقی باشد که اصلاً دور پیش خواهد آمد. زیرا، در واقع، وضع از این قرار است: می‌پرسیم چرا می‌گویید آثارِ واجد وجوه غیراخلاقی به لحاظ زیبایی‌شناختی معیوبند؟ می‌گویند چون این آثار واکنش‌هایی را توصیه می‌کنند که غیردرخورند. می‌پرسیم غیردرخور یعنی چه؟ می‌گویند غیردرخور یعنی به لحاظ اخلاقی ناشایست. در استدلال مذکور سخن از این بود که ”به لحاظ اخلاقی ناشایست بودن“ دلیلِ ”غیردرخور بودن“ است، و حال گفته می‌شود که غیردرخور بودن همان ناشایست اخلاقی است ــ یعنی علّت و معلول یکی هستند.
بر این اساس، منتقدان استدلال واکنش درخور می‌گویند چنین نیست که هر واکنش اخلاقاً ناشایستی نسبت به اثر هنری غیردرخور باشد. هستند آثار هنری‌ای که مخاطبان را به بروزِ واکنش‌های اخلاقاً ناشایستی دعوت می‌کنند که اتّفاقاً درخور هم هستند. آثاری از جنس لطیفه‌های قومی، نه برغم اینکه مخاطب را به واکنش‌هایی اخلاقاً ناشایست (نظیر خندیدن به تحقیرِ دیگران) دعوت می‌کنند، بلکه دقیقاً به سببِ آن، مؤثّرند و مخاطبان را به خنده می‌اندازند. باری، هم استدلال واکنش درخور نوظهور است و هم اشکالات طرح شده در خصوص آن. پس، همچنان می‌توان چشم‌انتظار تبیین و توجیه‌های تازه از هر دو طرفِ مناقشه بود. امّا این مناقشه هر نتیجه‌ای هم که در بر داشته باشد، موضع خفیف‌تری در میان هست که منتقدان اخلاقگرا می‌توانند، برای مقابله با خودآیینی‌گراییِ معتدل، در آن سنگر بگیرند. موضع مذکور همان اخلاقگرایی معتدل است.
اخلاقگرایی ادّعا می‌کند که هر عیب اخلاقیِ موجود در اثر هنری همواره نقصی زیبایی‌شناختی است، و حال آنکه اخلاقگرایی معتدل، با اتّخاذ موضعی خفیف‌تر، صرفاً مدّعی است که گاهی عیب اخلاقی موجود در اثر هنری ممکن است عیبی زیبایی‌شناختی باشد و گاهی حُسنِ اخلاقی موجود در اثر هنری ممکن است حُسنی زیبایی‌شناختی باشد. پس، اخلاقگرایی معتدل از دو جنبه با اخلاقگرایی مرز دارد. از یک سو، دعوی‌اش را تنها محدود به برخی آثار هنریِ به لحاظ اخلاقی معیوب می‌کند، نه همه‌ی آثار واجد وجوه غیراخلاقی؛ و، از دیگرسو، در باب ربطِ حُسن اخلاقیِ اثر به حُسنِ زیبایی‌شناختیِ آن هم دعوی‌ای دارد که اخلاقگرایی نسبت بدان ساکت بود. به تعبیری، می‌توان گفت که، از یک منظر، مضیّق‌تر از اخلاقگرایی است و، از منظری دیگر، موسّعتر.
می‌توان گفت که اخلاقگرایی معتدل، در واقع، دو مدّعا در باب ربط ارزیابی اخلاقی به ارزیابی زیبایی‌شناختی دارد: یکی اینکه گاهی عیب اخلاقی به نقص زیبایی‌شناختی اثر می‌ انجامد و دیگری اینکه گاهی حُسن اخلاقی به حُسن زیبایی‌شناختی اثر منجر می‌شود. اخلاقگرایی معتدل، برای دفاع از دعوی نخست، اساس کار خود را، همچون خلفش اخلاقگرایی، بر واکنش‌های اخلاقی‌ای می‌گذارد که اثر مخاطبش را بدان‌ها توصیه یا حکم می‌کند.
تضمینِ برانگیخته‌شدنِ واکنش‌های مورد توصیه‌ی اثر هنری در مخاطب یکی از وجوهِ مهمّ برنامه‌ی هر اثر هنری است. پس، هر ضعف‌ونقصانی در این تضمینْ نقصی زیبایی‌شناختی در اثر هنری است، و، از این حیث، باید در کفّه‌ای از ترازو قرار گیرد و هر حُسنِ زیبایی‌شناختی‌ای که اثر مذکور دارد، البتّه اگر داشته باشد، در کفّه‌ی دیگر. بسیاری از (بیشترِ؟) آثار هنری واکنش‌های عاطفی‌ای را توصیه می‌کنند. برخی از این واکنش‌های عاطفی، در میان شرایط موجّه‌کننده‌شان، ملاحظاتی اخلاقی در بر دارند (بدین نحو که [مثلاً] خشمْ مستلزمِ درکِ بی‌عدالتی است)؛ و پاره‌ای از این واکنش‌های عاطفی کاملاً وجه اخلاقی دارند (مثل احساس خشم اجتماعی). اثر هنری‌ای که در تضمینِ برانگیختگی یا جذبِ عاطفیِ [مخاطب] ناموفّق است برحسبِ معیارهای خودش از لحاظ زیبایی‌شناختی نقص دارد. وانگهی، چه بسا یک اثر هنری بدین سبب در تضمینِ واکنش‌های عاطفی‌ای که بدان‌ها حکم می‌کند ناموفّق باشد که تصویری که از شخصیّت‌ها و وضع‌وحال‌ها عرضه می‌کند با معیارهای موجّه‌کننده‌ی اخلاقی‌ای که درخورِ عاطفه‌ی حکم‌شده هستند نمی‌خواند. و یکی از راه‌هایی که بدین امر توانَد انجامید غیراخلاقی بودن است. (ص ۱۱۹)
برای مثال، رمان حیوان رو به موت را در نظر بگیرید. ظاهراً نویسنده‌ی این رمان تلاش دارد تا شکوهِ امیالِ، به زعم خود، مردانه را در قامتِ قهرمان مرد داستانش نشانمان دهد و ما را به تحسین و شگفتی وادارد. امّا هر خواننده‌ی دارای حسّاسیّت اخلاقی، تصدیق می‌کند که کِپِش، شخصیّت اوّل رمان، هر آینه، یک متجاوز جنسی است. تلقّیِ وی از زنان این است که موجوداتی صرفاً جنسی‌اند و نظرگاه رمان هم با وی همراه است. همین نگرش غیراخلاقیِ وی نسبت به زنان سبب می‌شود که خوانندگانِ به لحاظ اخلاقی حسّاس نتوانند با اثر همراهی کنند و واکنشِ مورد انتظار (شگفتی و تحسین) را بروز دهند. بنابراین، اینکه برخی خوانندگان نمی‌توانند، از پیِ مواجهه با این رمان، واکنش مورد نظر را بروز دهند دقیقاً از آن روست که نمی‌توانند با نظرگاه اخلاقاً معیوبِ رمان همراهی کنند. یعنی عیب اخلاقیِ موجود در رمانْ سببِ عدم توفیقِ زیبایی‌شناختیِ آن گشته است. و این همان دعویِ نخستِ اخلاقگرایی معتدل است.
در خصوص این دعوی، دو نکته‌ی درخور توجّه وجود دارد. یکی اینکه چنین نیست که وجود هر عیب اخلاقیِ منجر به نقص زیبایی‌شناختی سبب شود که اثری، در مجموع، به لحاظ زیبایی‌شناختی بد باشد. ممکن است عیوب اخلاقی موجود در اثری که بالمآل نقص‌هایی زیبایی‌شناختی تفسیر می‌شوند، در مقایسه با محاسن زیبایی‌شناختیِ اثر مذکور، چشمگیر نباشند و آن اثر، روی هم رفته، به لحاظ زیبایی‌شناختی خوب ارزیابی شود. و نکته‌ی دوم اینکه چنین نیست که لزوماً مخاطبان ــ حتّی مخاطبان به لحاظ اخلاقی حسّاس ــ همواره ملتفتِ همه‌ی عیوب اخلاقیِ موجود در آثار هنری بشوند و، در نتیجه، این التفات به همراهیِ ایشان با اثر لطمه بزند. کاملاً متصوّر است که مخاطبان به علل مختلفی نتوانند به عیوب مذکور ره ببرند ــ از جمله اوضاع‌واحوالی که در آن با اثر مواجهه می‌شوند و/یا پیچیدگی و ظرافتِ اثر. می‌توان انتظار داشت که مردمان کشوری مورد تهاجم، در گرماگرمِ نبرد با کشور متخاصم، اصلاً متوجّهِ رویکردِ غیرانسانیِ موجود در پاره‌ای آثار هنری‌ای که بر در و دیوار شهرهایشان می‌بینند نشوند. کاملاً محتمل است که ایشان در آن وضع‌وحالِ خون و آتش، برغم باور داشتن به ضوابط اخلاقی‌ای در خصوص جنگ، نتوانند تشخیص دهند که آثار مذکور به زیر پا گذاشتن برخی از همان ضوابط دعوتشان می‌کنند. وانگهی، آثار هنری می‌توانند واجد پیچیدگی و ظرافت بسیار باشند، به نحوی که حتّی مخاطبان از لحاظ اخلاقی حسّاس هم نتوانند برخی دلالت‌های غیراخلاقی آن‌ها را دریابند. حاصل اینکه در چنین نمونه‌هایی، عیوب اخلاقی موجود در آثار به بروز واکنش مورد توصیه‌ی اثر لطمه نمی‌زنند و، بنابراین، نقص‌های زیبایی‌شناختیِ بالفعل نیستند، هرچند نقص‌هایی بالقوّه باشند.
چنانکه گذشت، افزون بر ادّعایی در باب ربط عیب اخلاقیِ موجود در اثر هنری به نقص زیبایی‌شناختیِ آن، اخلاقگرایی معتدل دعوی‌ای هم در باب ربط فضیلتِ اخلاقیِ موجود در اثر به حُسن زیبایی‌شناختی آن دارد.
[به زعم اخلاقگرای معتدل] گاهی فضیلت اخلاقیِ موجود در اثر هنری می‌تواند حُسنِ زیبایی‌شناختی به شمار آید. یکی از اهدافِ زیبایی‌شناختیِ مهمّ اکثرِ آثار هنری جلبِ توجّه مخاطب است. فراهم آوردن بصیرت اخلاقی واقعی و عبرت‌آموز؛ به کار انداختن و افزایشِ قوای ادراک، عاطفه، و تأمّلِ اخلاقیِ درست در مخاطب؛ تحدّی با عقاید اخلاقی خودپسندانه؛ برانگیختن فهم اخلاقی و/یا وسعت و قوّت بخشیدن بدان؛ فراهم آوردن زمینه برای انجام داوری‌های اخلاقی‌ای که وجه تعلیمی و تربیتی دارند؛ ترغیب مخاطبان به پِیجویی دلالت‌های اخلاقی یا رمزگشایی از استعاره‌های به لحاظ اخلاقی ارزشمندی که برای زندگی‌های ایشان اهمّیّت دارد، جملگی، می‌توانند در جذّاب شدن اثر هنری نقش داشته باشند. بدین‌سان، گاهی یک فضیلتِ اخلاقیْ حُسنی زیبایی‌شناختی هم هست. (ص ۱۲۱)
نخستین نقد عمده‌ی وارد شده بر اخلاقگرایی معتدل معطوف به ادّعای اوّلِ آن مبنی بر ربط عیب اخلاقی به حُسن زیبایی‌شناختی است. اگر مخاطب، به سببِ عیب اخلاقی موجود در اثر، رغبتی به همراهی با آن نداشته باشد، در واقع‌، خود را از آنچه اثر برایش تدارک دیده محروم می‌دارد. بدین‌سان، چنین مخاطبی اصلاً تجربه‌ی کاملی از اثر نداشته است که بخواهد در باب آن به داوری بنشیند. در پاسخ، باید گفت: بی‌رغبتیِ منظورِ نظر در اینجا از آن دست بی‌رغبتی‌ای نیست که مخاطب بتواند از آن مانع شود یا مهارش کند. مخاطبی که به لحاظ حسّاسیّت اخلاقی در وضع آرمانی قرار دارد، در مواجهه با بی‌اخلاقی‌های احتمالی موجود در اثر، چنان عنانِ عواطف از کف می‌دهد که دیگر نمی‌تواند با اثر همراهی و همدلی کند. از دیگر سو، این بی‌رغبتی چنان هم نیست که دسترسیِ مخاطب به اثر را کاملاً مسدود کند. چنین مخاطبی می‌تواند، از پس تلاشی منصفانه برای نشان دادن واکنش مورد توصیه‌ی اثر، حکم به وجود نقصی در طرح‌وتدبیرِ آن اثر کند. یعنی ارزیابی‌اش از این قرار باشد: اثر مذکور دارای چنان عیوب اخلاقی‌ای است که مخاطب به لحاظ اخلاقی حسّاس نمی‌تواند با آن همراهی کند و واکنش مورد نظرش را بروز دهد. پس، اثر مذکور به لحاظ زیبایی‌شناختی عیبناک و ناقص است.
نقد دیگر تا حدّی مبتنی است بر اوّلین نکته‌ای که در باب مدّعای نخستِ اخلاقگرایی معتدل متذکّر شدیم ــ یعنی امکانِ وجودِ آثار هنری‌ای که دارای عیب اخلاقی‌اند، ولی، روی هم رفته، به لحاظ زیبایی‌شناختی خوبند. گفته می‌شود: چرا اخلاقگرایی معتدل، که وجودِ آثار هنریِ اخلاقاً معیوبِ به لحاظ هنری خوب را می‌پذیرد، بر وجودِ آثار هنری‌ای که به سببِ عیبناکیِ اخلاقی‌شان به لحاظ زیبایی‌شناختی خوبند صحّه نمی‌گذارد؟ در پاسخ، باید گفت: اخلاقگرایی معتدل، که چیز زیادی از عمرش نمی‌گذرد، چنانکه پیشتر آمد، تنها دو مدّعا داشته است و این نقد مدّعای سومی را پیش می‌کشد، نه اینکه بواقع نقدی باشد. چنین می کند که اخلاقگرایی معتدل هنوز به جمع‌بندیِ نهایی در باب این مدّعا نرسیده است، هرچند می‌تواند بگوید که آثار هنری‌ای که به سببِ عیبناکیِ اخلاقی‌شان به لحاظ زیبایی‌شناختی خوبند، اگر اصلاً وجود داشته باشند، بسیار نادرند. مشهورترین اثری که چنین ادّعایی در باب آن شده فیلم پیروزی اراده است. خوب است در پایان سخن، به عنوان مشتی نمونه‌ی خروار، ببینیم نمونه‌ی مذکور درخور چنین ادّعایی هست یا نه.
ادّعا کرده‌اند که پیروزی اراده به سبب عیبناکیِ اخلاقی‌اش به لحاظ زیبایی‌شناختی ستایش‌انگیز است. امّا استدال این سخن چیست؟
ظاهراً استدلال مورد نظر از این قرار است: ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که تکثّر عقاید در آن هست. بسیاری از این عقاید دستخوش عیب و ایرادند، از جمله، و بخصوص، ایرادات اخلاقی. با وجود این، ما نیازمندِ آنیم که این عقاید را بشناسیم و بدانیم که چرا انسان‌ها بدان‌ها معتقدند (Jacobson 1997: 193-4). پس، به داشتنِ این نظرگاه‌هایی که به روشنیِ هرچه‌تمام‌تر بر ما عرضه شده‌اند نیازمندیم. پیروزی اراده چنین کاری می‌کند. بدین‌سان، آن تصویری که با آب‌وتاب از یک وضع‌وحالِ اخلاقاً معیوب به دست می‌دهد ذاتاً در ستودنی بودنِ آن دخیل است. (ص ۱۲۴)
برای تحقّق بخشیدن به هدف تعلیمیِ مذکور، نظرگاه‌های اخلاقاً مخدوش باید در ساختارهای بزرگتری جای گیرند که خود آن ساختارها دستخوش عیب و ایراد اخلاقی نباشند، تا مخاطب بتواند در آن چارچوب کلّی‌تر اوّلاً آثار و نتایج عملیِ آن نظرگاه‌ها را فهم کند و ثانیاً دریابد که چرا کسانی بدان‌ها معتقد و ملتزمند. برای مثال، فرق است میان اثری که ساختار کلّی‌اش در جانبداری از نظرگاهی اخلاقاً مخدوش است با اثری که، برغم تصویر کردن نظرگاه مذکور، ساختار کلّی‌اش در نقدِ آن نظرگاه است. فیلم پیشنهاد، ساخته‌ی آدرین لین، هم تصویری از یک وضع‌وحال اخلاقاً معیوب به دست می‌دهد و هم چارچوب و ساختار کلّی‌اش چنان است که مخاطب، در عین حال که به رذیلت‌آمیز بودنِ پیشنهاد مطرح شده در فیلم توجّه داده می‌شود، درمی‌یابد که پیشنهاد مذکور می‌تواند چه جذّابیّت هولناکی داشته باشد. ولی ساختار کلّی پیروزی اراده چنین نیست. این فیلم آشکارا جانبدارِ فاشیسم هیتلری است و مخاطب را به باور آوردنِ بدان نظرگاه توصیه و ترغیب می‌کند، نه اینکه آن را چنان عرضه کند که مخاطب بتواند به عمقِ بی‌اخلاقی‌هایش تفطّن یابد. با این وصف، چرا باید جانبداریِ آن از فاشیسم را حُسنی زیبایی‌شناختی به شمار آوریم؟ باری، ظاهراً تنها راه برای کسی که می‌خواهد فیلم مذکور را ارزشمند بداند این است که، به نحوی، نشان دهد که حُسن‌های زیبایی‌شناختی‌اش بر نقص‌های زیبایی‌شناختیِ حاصل از عیوب اخلاقی‌اش می‌چربد. و این یعنی پذیرش چارچوب اخلاقگرایی معتدل.

3. 3. نتیجه‌گیری

در آنچه گذشت، نخست کوشیدیم نشان دهیم که نقد اخلاقی، برغم همه‌گیری‌اش، دست‌کم از سده‌ی هجدهم بدین سو با شکّ‌وتردیدهای فلسفیِ جدّی مواجه بوده است ــ تشکیک‌هایی که بخش عمده‌ای از آن‌ها اصلاً امکانِ چنین نقدی را به تحدّی می‌خوانند. اشکال‌کردن‌های مذکور را، با مدد گرفتن از کرول، در ذیل پنج عنوانِ استدلال هستی‌شناختی، استدلال‌های مبتنی بر خودآیینی‌گرایی، استدلال‌های معرفتی، استدلال ضدّپیامدگرایانه، و استدلال‌های مبتنی بر خودآیینی‌گرایی معتدل سازمان دادیم و، به قدر طاقت خویش، توصیف و تبیینی از هر کدام به دست دادیم.
امّا سعیِ دیگرمان معطوف به نشان دادن این معنی بود که اشکالات مذکور، برغم قوّتشان و نیز حتّی بصیرت‌هایی که می‌بخشند، نمی‌توانند امکانِ نقد اخلاقی را منتفی سازند. دفاعیّه‌پردازی‌هایی که در برابر این استدلال‌ها عرضه شد، اگر موجّه باشند و مقبولِ عقل افتند، طریقی می‌گشایند تا منتقد اخلاقگرا بتواند همچنان به نقد آثار هنری بپردازد.
و سخن آخر اینکه مدافعان نقد اخلاقی، از یک لحاظ، باید اصلاً حقّگزارِ این تشکیک‌ها باشند، چراکه جدّ و جهد در پاسخگویی به این اشکالات هم افق‌های تازه‌ای در ربط‌ونسبت میان هنر و اخلاق گشوده است و هم به تجدید قوای نقد اخلاقی و دقّت‌نظرِ منتقدان اخلاقگرا امدادها رسانده است. اگر اشکالات شکّاک نبود، نقد اخلاقی هرگز چنین در پیراستگی و قوامِ خود نمی‌کوشید، و ظرائف و لطائف بسیاری که در گرماگرمِ این مناقشه بر ما مکشوف گشته از چشممان پنهان می‌مانْد.
کتابنامه
Anderson, James, and Dean, Jeffrey. (1998). ‘‘Moderate Autonomism.’’ British Journal of Aesthetics, 38: 150–۶۶.
Beardsley, Monroe. (1958). Aesthetics. New York: Harcourt, Brace & World.
Bell, Clive. (1914). Art. London: Chatto & Windus.
Carroll, Noel. (1996). ‘‘Moderate Moralism.’’ British Journal of Aesthetics, 36: 223–۳۷.
___ (۱۹۹۸). ‘‘Art, Narrative and Moral Understanding,’’ in Jerrold Levinson, ed., Aesthetics and Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 128–۶۰.
___ (۲۰۰۰). “Art and Ethical Criticism: An Overview of Recent Directions of Research.” Ethics,
Vol. 110, pp. 350-387
___ (۲۰۰۴). “Art and the Moral Realm,” in The Blackwell Guide to Aesthetics, Peter Kivy (ed.). Blackwell: Blackwell Publishing, pp. 126-151.
___ (۲۰۱۰). Art in Three Dimensions. Oxford: Oxford University Press.
Currie, Gregory. (1995). ‘‘The Moral Psychology of Fiction.’’ Australasian Journal of Philosophy, 73: 250–۹.
___ (۱۹۹۸). ‘‘Realism of Character and the Value of Fiction,’’ in Jerrold Levinson, ed., Aesthetics and Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 161–۸۱.
Devereaux, Mary. (2001). ‘‘Moral Judgments and Works of Art.’’ Paper at conference on Art and Morality, University of California at Riverside, April.
Eldridge, Richard. (1992). ‘‘ ‘Reading for Life’: Martha Nussbaum on Philosophy and Literature.’’ Arion, 3d ser., 2/1: 187–۹۷.
Gaut, Berys. (1998). ‘‘The Ethical Criticism of Art,’’ in Aesthetics and Ethics, Jerrold Levinson (ed.). Cambridge: Cambridge University Press.
___ (۲۰۰۷). Art, Emotion and Morality. Oxford: Oxford University Press.
___ (۲۰۰۹). “Morality and Art,”in A Companion to Aesthetics, Stephen Davies, and …, et al. (ed.). Blackwell: Willey-Blackwell.
Hume, David. (2005). Of the Standard of Taste. In Philosophy: Basic Reading. London: Routledge, pp. 493–۵۰۷.
Kieran, Matthew. (1996). ‘‘Art, Imagination, and the Cultivation of Morals.’’ Journal of Aesthetics, 54: 337–۵۱.
Lamarque, Peter. (1995). ‘‘Tragedy and Moral Value.’’ Australasian Journal of Philosophy, 73: 239–۴۹.
Murdoch, Iris. (1970). The Sovereignty of the Good. London: Routledge & Kegan Paul.
Nussbaum, Martha. (1990). Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature.Oxford: Oxford University Press.
Putnam, Hilary. (1978). ‘‘Literature, Science and Reflection,’’ in Meaning and the Moral Sciences. London: Routledge & Kegan Paul, pp. 83–۹۶.
Tolstoy, Leo (1930). What is art? Trans. A. Maude. Oxford: Oxford University Press.
Wilson, Catherine. (1983). ‘‘Literature and Knowledge.’’ Philosophy, 58: 489–۹۶.
II
هنر و قلمرو اخلاق

نتایج فروش واقعی

افشای استراتژی برای رقبا در کمترین هزینه و زمان

۴-۲٫تدوین استراتژی
در این بخش به بررسی انتقال از استراتژی شرکت به استراتژی بازاریابی ^[۴۱]خواهیم پرداخت.کانون اصلی استراتژی بازاریابی، تخصیص مناسب و هماهنگ نمودن فعالیت ها و منابع بازاریابی است به منظور تامین اهداف عملیاتی شرکت از حیث یک بازار-محصول خاص، بنابراین، مسئله اصلی مربوط به قلمروی استراتژی بازاریابی، عبارت است از تعیین بازارهای هدف خاص برای یک خانواده محصول یا یک محصول خاص.
سپس، شرکت ها از طریق یک طراحی و اجرای برنامه ی مناسب آمیخه بازاریابی (اساسا چهار آمیخته ی محصول، قیمت، مکان و پیشبرد) طبق نیازها و خواسته های مشتریان بالقوه در آن بازار هدف، به دنبال کسب مزیت رقابتی و ایجاد هم افزایی می باشند ^[۴۲]. استراتژی بازاریابی، چگونگی دست یابی به اهداف بازاریابی را مشخص می کند. این استراتژی مستلزم تصمیم گیری راجع به جایگاهی که در بازار اتخاذ می‌شود و نیز جزئیات بخش هدف گیری شده در بازار می باشد.
جدول شماره ۷-۲-چارچوب جامع تدوین استراتژی

مرحله شروع

تعیین ماموریت و تهیه بیانیه ماموریت سازمان

مرحله ورودی

ماتریس ارزیابی عوامل خارجی

ماتریس ارزیابی عوامل داخلی

مرحله تطبیق یا مقایسه

ماتریس سوات ماتریس

داخلی وخارجی

مرحله تصمیم گیری

ماتریس برنامه ریزی استراتژیک کمی

۵-۲- بازاریابی هدف
شرکت ها محصول نمی فروشند، این مشتریان هستند که کالا می خرند. بر این اساس بازاریابی به عنوان فرایند شناسایی بازار هدف، تعیین نیازها و خواسته های بازار هدف و پاسخ گویی بهتر از رقبا، به این خواسته ها تعریف می شود.^[۴۳]
فرایند بازاریابی هدف، برای انتخاب بخشی که قصد دارد به آن خدمت ارائه دهد، لازم است جذابیت های مشابه بخش های گوناگون (از نظر پتانسیل، نرخ رشد، میزان رقابت و عوامل دیگر) و ماموریت و ظرفیت شرکت در تامین خواسته هر قسمت را ارزیابی کند.
فرایند بازاریابی هدف را میتوان بصورت شکل ۹-۲ بیان کرد که به مدل S.T.P معروف است.
شکل ۹-۲ – فرایند بازاریابی هدف (دیب و سایرین ۱۹۹۸)
در این مدل سه مرحله کلی برای دستیابی به موقعیت مناسب برای شرکت در بازار ارائه شده است که این سه مرحله عبارتند از:
۱- بخش بندی یا تقسیم بندی بازار که شامل تعیین بخش های مختلف یک بازار گسترده بر اساس تعدادی از معیارها میباشد.
۲- هدف گذاری به منظور تعین بازار هدف محصولات یا خدمات شرکت. در این مرحله استراتژی هدف گذاری تعیین شده و برا ساس آن مناسب ترین بخش های بازار تعیین می گردند. همچنین در این مرحله حوزه فعالیت شرکت یا سازمان مشخص میشود. تنها چیزی که در انتها باید به آن توجه شود. تعیین موقعیت شرکت یا موضعی است که از آن موضع، شرکت باید به ارائه محصولات و خدمات خود بپردازد.
۳- موضع یابی که طی آن شرکت باید با شناخت و درک صحیح مشتریان در موقعیتی قرار بگیرد که بتواند نسبت به رقبا دارای مزیت رقابتی بوده و مشتریان را به خرید محصولات خود ترغیب کند.^[۴۴]
این سه فرایند تصمیم یعنی بخش بندی (تقسیم بندی) بازار، تعیین بازار هدف و موضع یابی به شدت به هم مرتبط و به یکدیگر وابسته اند. اگر شرکت میخواهد بر مدیریت یک رابطه بازار – محصول خاص موفق باشد، می باید تمام این سه فرایند را بررسی و اجرا کند.^[۴۵]

۶۴)این چه بلبل؟ این نهنگ آتشی است

جمله ناخوش‌ها زعشق، او را خوشی است

(بیت ۱۵۸۳)
انقروی:
انقروی می‌گوید که حضرت مولانا قَدَّسَ اللّه، کسانی را که عاشق خدایند؛ به نهنگ تشبیهشان می‌کند و می‌فرمایند:«این چه بلبل است، یعنی بلبل نیست، بلکه‌این عاشق، نهنگ آتشی است، و تمام ناخوشی‌ها از عشق او خوشی و ذوق و دلکشی است. عاشقان حق بر مقتضای: کُلُّ شَیءٍ مِنَ الحَبیب، از محبوب حقیقی هرچه برسد: لطف و قهر و عداوت و مهر و تریاق و زهر، همه را می‌پسندند.»(انقروی،۱۳۸۰: ۶۴۱)
نیکلسون:
نیکلسون “نهنگ آتشیست” را این گونه شرح می‌دهد:«آتش عشق او ما سوی الله را فرو می‌بلعد و می‌سوزاند و نابود می‌کند.»(نیکلسون،۱۳۸۴: ۲۴۹)
فروزانفر:
فروزانفر نیز عقیده دارد که منظور از بلبل در این بیت خود مولانا ست ومی‌توان گفت که« چون سالک به کمال حق تعالی تحقّق یابد خود را در همه چیز و همه را در خود می‌بیند و بدین جهت بر همه‌ی مظاهر خواه محسوس و یا معقول عشق می‌ورزد برای آنکه دوستی خود و حبّ ذات امری است طبیعی و سنتّی است الهی….»( فروزانفر،۱۳۸۲: ۶۲۵)

زمانی:
زمانی می‌گوید:« این عاشق بلاکش(مولانا) دیگر چه بلبلی است؟ این بلبل نیست، بلکه نهنگی آتشین و آتش خوار است. یعنی نه تنها از قهر و جفای معشوق نمی‌گریزد بلکه خود را در بطن و متن جفا می‌افکند. او همه‌ی ناخوشی‌ها را عاشقانه می‌پذیرد و آن را خوشی و دلپذیری می‌شمرد.»(زمانی،۱۳۷۸: ۵۰۰)
استعلامی:
براین باور است که مولانا در این بیت و ابیات قبلی و بعدی« بلبل شگفت انگیز بوستان حق را وصف می‌کند: «این بلبل اصلاً بلبل نیست. در راه عشق چون نهنگی است، خوشی و ناخوشی را مانند آتش می‌سوزاند و به پایان راه می‌اندیشد که وصال معشوق است.»(استعلامی،۱۳۸۷: ۳۹۴)
گولپینارلی:
توضیح خاصی در رابطه با این بیت نداده است و معنای ظاهری بیت را بیان کرده است. و می‌گوید:« این چگونه بلبلی است؟ این نهنگ آتشین است، تمام ناملایمات از عشق، بر او خوشی جلوه می‌کند.»(گولپینارلی،۱۳۸۴: ۲۷۵)
نظر اجمالی:
نظر همه‌ی شارحان به جز فروزانفر به هم نزدیک و یک مفهوم را می‌رساند و آن این است که عاشق حقیقی کسی است که تمام ناملایمات و بدی های راه عشق را خوش و گوارا می‌داند. چنانکه سعدی می‌گوید:

بحلاوت بخورم زهر که شاهد ساقیست
غم وشادی بر عارف چه تفاوت دارد
۶۵)عاشق کلّ است و خود کلّ است او

به ارادت ببرم درد که درمان هم از اوست
ساقیا باده بده شادی آن کاین غم از اوست
(سعدی، ۱۳۸۴: ۱۱۸)
عاشق خویش است و عشق خویش جو
(بیت ۱۵۸۴)

انقروی:
شارح می گوید: مراد از کلّ را« مرتبه‌ی الوهیّت که« مسمّی‌اللّه» می باشد. و با جمیع اسماء و صفات متصف است و عاشق کل کسی است: همچنانکه به خاطر اسماء لطیفیه ی جناب حق عاشقش است درمورد اسماء قهریه اش نیز بهمان منوال عاشق حق باشد.
و چنین شرح می‌کند:« این بلبل باغ وحدت و عندلیب گلزار حقیقت، عاشق کل است؛ همچنانکه به خاطر اسماء لطیفیه‌ی جناب حق عاشقش است در مورد اسماء قهریه‌اش نیز بهمان منوال عاشق حق باشد. مثلاً هر طور که معطی را دوست دارد، مانع را نیز همانطور دوست داشته باشد. و مُعزّ و باسط را هر طور که تمایل نشان می‌دهد، به جانب مُذلّ و قابض نیز بهمان نسبت بگرود. و طبق کلام: وَ مَن خَرَجَ عَنِ الکُلِّ وَصَلَ اِلیَ الکُلِّ، هر عاشقی که از کلّ بگذرد، کلّ می‌شود، آن مرتبه را پیدا می‌کند که گویند در آن خلیفه عین مستخلف می‌شود. و عاشق خود می‌شود و عشق خویش را طلب می‌کند؛ زیرا بعد المحو همینکه به صحو آمد، اثنینیت از بین می‌رود و مغایرت باقی نمی‌ماند به جهت اینکه همه را در خود و خود را در همه می‌بیند.»(انقروی، ۱۳۸۰: ۶۴۲)
نیکلسون:
« آن کس که او بی آنکه فرقی میان صفات الهی بگذارد عاشق جمیع صفات حق تعالی است، به جمیع آن صفات آراسته می‌شود و به دوئیّت و غیریّت وجود پایان داده است زیرا « اَلخلیفَهُ عَینُ المَستَخلفُ »، یعنی انسانی که بدین ترتیب به صفات حق تعالی آراسته شود «الهی» شود. او تعالی عاشق و معشوق حقیقی عشق مطلق و « عاشق خویش» است:« حق را کسی جز حق عاشق نیست» (لا یحِبُ اللُّهَ غَیرُ اللّه). (نیکلسون،۱۳۸۴: ۲۴۹)
فروزانفر:
« وقتی عاشق از اوصاف خود پاک و فانی شود، آنگاه از تنگنا و مضیقه‌ی اراده و خواست رها می‌گردد و وجودش فراخی و وسعتی مناسب هستی معشوق حقیقی که حق تعالی است پیدا می‌کند؛ چنانکه همه چیز را در خود و از خود می‌نگرد و یا در بهجت وجود معشوق چنان غرق می‌شود که قهر و لطف در دریای خوشی و بهجت وی ناپدید می‌گردد و تفاوت آن‌ها از میان بر می‌خیزد و هم توان گفت که سالک بکمال حق تعالی تحقق یابد خود را در همه چیز و همه را در خود می‌بیند و بدین جهت بر همه‌ی مظاهر خواه محسوس و یا معقول عشق می‌ورزد.
… . پس مولانا بر همه جهان عشق می‌ورزد و به جهت آنکه همه جهان را در خود می‌بیند، او به کمال حقیقی رسیده و با همه متّحد و یگانه و به اصطلاح خودش « کلّ» شده است.( فروزانفر، ۱۳۸۲: ۶۲۵)
زمانی:
شارح این بیت و ابیات قبل را ناظر بر مقام “رضا “می‌داند و پس از تعریف مقام “رضا “چنین می‌گوید: « این بنده ی عاشق در واقع بر کلّ عالم عشق می‌ورزد، زیرا به مرتبه‌ی کلّ رسیده است. یعنی عاشق حقیقی چون از منِ جزئی خود گذشته و به حقیقت حق پیوسته است؛ دیگر به عنوان« فرد» مطرح نیست. … بدین جهت بر مظاهر عالم هستی عشق می‌ورزد و همگان را صرف نظر از خون و نژاد و ملّیّت و مرام و مسلک دوست می‌دارد. او عاشق خود است، امّا نه خودِ شخصی، بل عاشق خود نوعی و کلّی است. یعنی عاشق همه‌ی هستی است.» ( زمانی، ۱۳۷۸: ۵۰۱)

صاحبنظرانی نظیر استارک و ونگ فرار مغزها را در چارچوب تئوری محرومیت نسبی مورد بررسی قرار داده اند. این دو معتقدند نارضایتی تنها هنگامی که دستمزها پایین است بروز می کند. مهاجرت یک رفتار تصادفی نیست بلکه پاسخی برای رفع محرومیت ها است و به این دلیل مهاجرت شکل می گیرد. بنابراین شناخت ملاک محرومیتهای موجود و فرایندهای اثرگذار محرومیت بر تصمیم به مهاجرت ضروری است. در صورت مساوی بودن شرایط دیگر، محرومیت از هدفهایی که با ارزش ترند بیش از محرومیت از هدف هایی که ارزش کمتری دارند در تصمیم به مهاجرت موثرند.

مهاجرت پاسخ نهایی به محرومیت های نسبی می باشد. در واقع وقتی فرد یا جمع نتواند به هدف های باارزش در داخل سازمان اجتماعی خود دست یابد و احساس کند که منابع لازم برای رفع محرومیت هایش در خارج از سازمان اجتماعی او وجود دارد، درآن صورت مهاجرت می کند. در اینجا فرد با دو سازمان اجتماعی رو به رو است یک سازمانی که درآن پرورش یافته اما احساس می کند که در آن از فرصت های لازم برای رسیدن به هدف های با ارزش خود محروم است، دیگری سازمانی که شاید فقط به طور مبهم آن را می شناسد اما احساس می کند که درآنجا به منابع لازم برای رفع محرومیت های خود دسترسی می یابد.
در این حالت مهاجرت در عین اینکه نتیجه برخی نارسایی ها در کارکرد یک سازمان اجتماعی است اما سلسله ای از تغییرات را در کل سازمان اجتماعی بر می انگیزد. مهاجرت پدیده ای است که سازمان اجتماعی مبدا و مقصد را تحت تاثیر قرار می دهد(حاج حسینی، ۱۳۸۵ ، ۴۶ ).
۲_۲)نظریات ارزش ها:
همانگونه که در ابتدای فصل آمد دومین مفهومی که از اهمیت زیادی برخوردار است و بالتبع نیازمند واکاوی است مقوله ارزش ها و نظام ارزشی است. در این راستا به سراغ اندیشمندانی رفته ایم که در حوزه ارزش ها مطالعات ارزشمندی داشته اند و ارزش ها را از ابعاد گوناگون بررسی کرده اند. در این زمینه کارهای زیادی انجام شده و آثار درخور توجهی ارائه شده است برای مثال پژوهش های روکیچ، اینگهارت، شوارتز، رفیع پور و… شایان توجه ویژه است. در اینجا ابتدا به مبحث ارزش ها و نظام ارزشی و تعریف آن پرداخته می شود و پس از آن به سراغ موضوع تغییرات ارزشی که موضوع محوری پژوهش ما است، می رویم.
۲_۲_۱)ارزش ها:
ارزش ها به عنوان اصول راهنمای زندگی (مایو، ۱۹۹۸ ، ۲۹۴-۳۱۱ ) معیارهای مطلوب برای داوری درباره رفتارها، رخ دادها و مردم، در پی ریزی و بیان نگرش ها، و هنگام گزینش و مستدل ساختن رفتارها، باورهای امر و نهی کننده درمورد الگوهای آرمانی رفتار و حالت غایی وجود تعریف شده است(روکیچ، ۱۹۷۳ ، ۳۶-۴۵). شوارتز و همکارانش ارزش ها را چنین تعریف کرده اند: مفاهیم یا باورهایی که به رفتارها یا موقعیت های نهایی مطلوب مربوطند، فراتراز موقعیت های ویژه اند، گزینش یاارزشیابی رفتار و رخدادها را هدایت می کنند و براساس اهمیت شان مرتب می شوند.
به بیان دیگر ارزش ها مفاهیم مطلوبی هستند که فرد می خواهد آنها را دارا باشد، گزینش های افراد بر پایه آنها صورت می گیرد و دارای نیروی انگیزش اند و فرد را وادار به عمل می کنند. ارزشها به مردم توانایی داوری و تصمیم گیری در موقعیت های مختلف می دهد. بر پایه ی ارزش ها است که افراد انسانی نیازها و خواسته های خود را در کنش رو به رو، سازماندهی و تنظیم می کنند و به ارزیابی رفتار خود و دیگران می پردازند. سنجه خوبی و بدی، خواستنی و نخواستی، پسندیده و ناپسند، مهر و کین، دل شدگی و دل زدگی، موافقت و مخالفت، همه بر محور ارزش ها است.
ارزشها به اندازه ای در زندگی ما نفوذ دارند که راستای عمل خود را از ارزش ها می یابیم، پیرامون خویش را با ارزش ها تفسیر می کنیم، و حتی جایگاه خود را در زنجیره اجتماعی و سامانه لایه بندی اجتماعی با ارزش ها توجیه می کنیم. اطاعت و فرمانبری از قدرتمندان را بر پایه ی ارزش ها مشروع ولازم می پنداریم و یا در شرایطی دیگر، ارزشها ممکن است عصیان و نافرمانی از قدرتمندان را در ما برانگیزانند. بر مبنای ارزش هاست که به ایده یا مسلکی پایبند می شویم.
ارزش ها هستند که اهداف و مقاصد ما را در زندگی اجتماعی تعیین می کنند و به ما در رسیدن به اهداف و مقاصد خویش نیرو و جنبش می بخشد.
ارزش ها به عنوان طرح کلی برای تصمیم گیری و حل دوگانگی ها به کار می روند و سنجه یا ملاک های رفتار به شمار می آیند. آنها تبیین های بالقوه استواری از رفتار انسان فراهم می آورند که می توان با آن ها رفتارهای مختلف را همچون رفتار مصرف کننده، رفتار سازمانی، کمک های خیریه، اعتیاد دارویی، گرایش سیاسی و تفاوت های میان فرهنگی پیش بینی کرد. ارزش ها بر ویژگی های دیگر منش، تاثیر می گذارند و در هماهنگی با آن ها، سازگاری فرد را با پیرامون و دیگران مشخص می کنند.
افزون بر نقشی که ارزش ها درانگیزش درونی به عهده دارند، موضوع فشارهای اجتماعی که برای عمل به ارزش ها،ایجاد می شوند، قابل توجیه است. هر ارزشی که به عنوان یک هنجار یا قاعده اجتماعی پذیرفته می شود بر پایه دیدگاه های روانشناسان اجتماعی و جامعه شناسان ، فشار یا نیرویی را بر افراد تحت نفوذ آن فرهنگ می آورد تا افراد را به پایبندی و عمل به آن ارزشها وا دارد. در حقیقت این فشاری که از سوی جامعه به افراد می آید دو کارکرد مهم پدید می آورد:
یکی اینکه افراد را به سوی هدف های غایی خود راهنمایی می کند، و دیگر اینکه با پاداش های اجتماعی برآمده از همرنگی با جامعه از رفتار وی سپاسگذاری می کند.
به طور کلی ارزش ها شیوه برداشت و تلقی افراد را هم نسبت به پیرامون خود و هم نسبت به ماهیت وجودی و نقش های اجتماعی و سیاسی شان و انتظارات و چشم داشت هایی که از جامعه و حکومت دارند، معین و مشخص می کند. ارزش ها با آموزش و گسترش انتظارات و چشم داشت های همانند، و همچنین تعیین معیارها و ضوابط یکسان و یکنواخت برای قضاوت نسبت به امور مختلف ،موجب همبستگی میان افراد و پایداری روابط اجتماعی می گردد. (صانعی، ۱۳۷۲ ، ۴۲-۴۷ ).
از نظر آلن بیرو ،ارزش میزان توانایی یک شیء، اندیشه یا شخص درارضای یک میل، نیاز یا تمنای انسانی است (بیرو،۱۳۶۶ ،۴۴۵ ).
راکیچ معتقد است که ارزش عقیده پایداری درباره شیوه خاصی از رفتار یا هدف نهایی وجود است که از نظر فردی یا اجتماعی در برابر شیوه ی رفتار یا هدف دیگری قابل توجیه است(راکیچ، ۱۹۷۳ ، ۲۳).
شوارتز، ارزش های بشری را عبارت از اهداف فراموقعیتی می داند که به مثابه اصول راهنما در زندگی فرد یا گروه به کار رفته و از نظر اهمیت تفاوت دارند. معنای هر ارزش در الگوی تجربی، پیوسته با سایر ارزش ها و از جایگاه آن ارزش در ساختار روابط میان تمام ارزش ها، منعکس می گردد.
آلپورت، ورنون و لیندزی^[۱] براساس تعریفی که از ارزش ها داشته اند شش نوع ارزش را در زندگی یک فرد تعیین کردند که عبارتند از:
۱.ارزش نظری: واجدین این ارزش حقیقت جو بوده، افرادی اهل دانش اند و دانش ،علم و معرفت تنها هدف آنهاست .

2. 2. ارزش اقتصادی: واجدان این ارزش، به فایده عملی علم توجه می کنند و علم را به خاطر فناوری می خواهند و هنر و زیبایی را وقتی طالبند که در خدمت سوداگری باشد.

۳.ارزش زیباگرایی و یا هنری: واجدان این ارزش ممکن است هنرمند نباشند، ولی گرایشهای آنها به مسائل هنری است. این افراد معتقدند ساختن چیزی زیبا مهمتر از خلق چیزی حقیقی است.
۴.ارزش اجتماعی : واجدان این ارزش برای انسان ها به خاطر آنکه انسانند، ارزش قائلند .این افراد بسیار مهربان، با گذشت، صمیمی واهل همکاری فراوان هستند.
۵.ارزش سیاسی^[۲]: واجدان این ارزش قدرتگرا هستند . فعالیت این افراد محدود به حوزه سیاست نیست بلکه در هر شغل و حرفه ای که باشند در پی کسب قدرت و سلطه اند. رقابت با دیگران مهمترین انگیزه ی آنها در صحنه های مختلف زندگی است.

6. 6. ارزش مذهبی: واجدان این ارزش ،گرایش عرفانی و فلسفی دارند و سعی می کنند در هر رویدادی یک عنصر الهی پیدا کنند(حاتمی نسب، ۱۳۹۱ ، ۱۲۹ و ۱۳۰).

۲_۲_۲)نظام ارزشی:
نظام ارزشی تشکیل دهنده نظام فرهنگی است که عملاً بر مبنای مجموعه ای منطقی از ملاک های ارزیابی، شامل تفاوت های ارزشی، صریح و ضمنی و رفتارهای مرتبط با ارزش، قرار دارد. بنابراین، نظام ارزشی از ارزش های صریح و ضمنی، مثبت و منفی که در قضاوت های ارزشی و رفتارهای شفاهی و غیر شفاهی مستتراند، تشکیل می شود.
تعریف میلتون راکیچ از نظام ارزشی که عموماً به مثابه تعریف مرجع در منابع مختلف تلقی می شود، دلالت بر این دارد که برخی از ارزش های فرد نسبت به برخی دیگر از آن ها مهمتر است. به عبارت دیگر، وی نظام ارزشی را سازمان پایداری از باورهای مرتبط ترجیح داده شده ی ابزاری یا غایی می داند که براساس اهمیت نسبی، رتبه بندی شده اند.
۲_۲_۳)نظریه ساختار ارزشی شوارتز:
شوارتز با توجه به نظریه ی راکیچ درباره ارزش ها، به طرح نظریه خویش در این باره پرداخته و مقیاسی برای اندازه گیری ارزش ها تهیه نموده است. براساس نظریه وی، ارزش ها، اهداف فراموقعیتی هستند که به منزله ی اصول راهنما در خدمت زندگی فرد یا گروه قرار داشته و اهمیت متفاوتی دارند. براساس فرضیات شوارتز با توجه به اینکه ارزش ها به مثابه اهداف در نظر گرفته می شوند، بنابراین ابعاد ارزشی و ارزش های تشکیل دهنده آنها، براساس سه ملاک از هم تشخیص داده می شوند:
نخست؛ ارزش ها ممکن است در خدمت منافع فردی یا جمعی باشند،
دوم؛ ارزش ها ممکن است ابزاری یا غایی باشند،
سوم؛ ارزش ها ممکن است با ده بعد انگیزشی برخاسته از سه نیاز اساسی بشر(یعنی نیازهای زیست شناختی، نیاز به تعامل اجتماعی و نیازهای اساسی و رفاهی) درارتباط باشند (شوارتز، ۲۰۰۰، ۳۹(.
ده بعد انگیزشی ارزش ها عبارتنداز: خیرخواهی، سنت، همنوایی، امنیت، قدرت، موفقیت، برانگیختگی، لذت طلبی، خوداتکایی و جهان گرایی که با توجه به تحقیقات انجام شده شوارتز، در تمام فرهنگ ها وجود داشته و نسبتاً دارای معانی یکسانی است.
فهرست ابعاد ارزشی دهگانه و ارزش های متعلق به هر بعد به شرح زیر است :

1. 1. استقلال: آزادی، خلاقیت، خود اتکایی، انتخاب اهداف خود، کنجکاوی، احترام به خود، حق برخورداری از حریم خصوصی .

۲.انگیزش: زندگی مهیج، زندگی متنوع، شجاعت.
۳.لذت طلبی : رضایت، زندگی لذت بخش، خوش گذراندن.
۴.موفقیت : با نفوذ، توانا، موفق، باهوش، بلند پرواز، احترام به خود.
۵.قدرت: قدرت اجتماعی، ثروت، اقتدار، اعتبار اجتماعی، حفظ وجهه عمومی خود.
۶.امنیت : امنیت ملی، امنیت خانوادگی، احساس تعلق، نظم اجتماعی، سلامتی، پاکیزه بودن.
۷.همنوایی: فهم و دانش، انضباط شخصی، مودب بودن، احترام به والدین و بزرگترها، مطیع بودن.
۸.سنت: احترام به سنت ها، پذیرش سهم خود در زندگی، معتدل، دیندار، فروتن.

9. 9. خیرخواه: یاریگر، مسئول، شریف، جهانی در صلح، وفادار، دوستی حقیقی، بخشنده، عشق واقعی.

9. 9. جهان گرایی: برابری، یگانگی با طبیعت، جهانی سرشار از زیبایی ها، عدالت اجتماعی، حفظ محیط زیست، وسعت نظر، وحدت با طبیعت .

ابعاد ارزشی درمجموع، دو محور دو قطبی را تشکیل می دهند: نخست آمادگی برای تغییر در برابر محافظه کاری و دوم توجه به ماورای خود در برابر تقویت خود. به عبارت دیگر بعد آمادگی برای تغییر شامل نوعهای ارزشی خود اتکایی، برانگیختگی و لذت گرایی است. ارزش های قدرت گرایی، موفقیت و لذت طلبی، نمایانگر بعد تقویت خود است وارزشهای سنت گرایی، همنوایی و امنیت، بیانگر بعد محافظه کاری است و در نهایت جهان گرایی و خیرخواهی، بعد تعالی بخشی یا توجه به ماورای خود را نمایان می سازد.
همچنین انواع ارزشی دهگانه در مجموع به دو بعد ارزش های جمع گرایانه و ارزش های خود گرایانه به شیوه زیر تقسیم می شوند: