و برای نماز جمعه اذن سلطان شرط نیست؛ زیرا علی رضی الله عنه آن را با مردم اقامه کرد در حالی‌که عثمان در حصر بود و نیز چون از واجبات عینی است و در آن‌ ها اذن امام شرط نیست همانند نماز ظهر. احمد حنبل گفته است که حدود نه سال در شام فتنه بود و مردم اقامه جمعه می‌کردند؛ البته در صورت امکان اخذ اذن سلطان با فضیلت‌تر است. هم‌چنین در نقل ضعیفی از او اذن شرط دانسته شده است؛ زیرا در همه دوران‌ها فقط سلاطین و ائمه آن‌را اقامه می‌کنند. می‌توان پشت سر هر انسان خوب و بدی نماز خواند؛ به جهت حدیث جابر و نیز چون نماز جمعه از شعائر و مظاهر اسلام است و اختصاص به یک سلطان واحد دارد و چون ترک اقامه آن با فاجر نیز منجر به اخلال و تضعیف حکم می‌شود پس ترک آن جایز نیست و از این جهت مثل مسئله جهاد است که اقامه آن در راه‌ها و اماکن غصبی مباح دانسته شده است تا مبادا به فوت و ترک آن بینجامد.

در فحوای این بیان چنین نهفته است که اساساً نماز جمعه ارتباط محکمی با مسائل اجتماعی و سیاسی دارد و اتحاد امت و نظم عمومی در آن از جنبه عبادی آن قوی‌تر است و به همین دلیل به جهاد تشبیه شده است تا مردم به هر نحوی آن را اقامه نمایند و لو پشت سر فردی فاجر. در نگاه مقاصد الشریعه‌ای به این نماز می‌توان گفت هدف شارع از تشریع نماز جمعه بیش‌تر جنبه سیاسی داشته است. به تعبیر دیگر نماز جمعه از ارکان صیانت از وحدت در برابر دشمنان شریعت و اجتماع اسلامی است؛ لذا فجور حاکم و امام جمعه خللی در آن ایجاد نمی‌کند.
ذکر این نکته مفید است که استدلال به رویه وعرف در اقامه نماز جمعه که عموما توسط ائمه و سلاطین اقامه می‌شده است فاقد وجاهت استدلالی است و نمی‌تواند بیان‌گر حکم خاصی در مسئله باشد. از این رو ابن قدامه ضمن بیان قول دوم - منسوب به امام احمد حنبل - به ضعف قول نیز‌اشاره می کند. هرچند ظاهرا این رویه تا حد زیادی نظر برخی فقها را برای فتوا به لزوم‌اشتراط اذن سوق داده است و حنفیه و اوزاعیه و ابوثابت به این رویه استدلال کرده‌اند.
در جای دیگر ابن قدامه با ذکر مطلب فوق و نحوه استناد به این رویه و نیز استناد به ماجرای اقامه نماز توسط حضرت علی در دوران حصر عثمان چنین فتوا می‌دهد:
ولا یشترط إذن الإمام وعنه یشترط. الصحیح أن اذن الامام الأعظم لیس بشرط فی صحه الجمعه وبه قال الامام مالک رحمه الله تعالى والامام الشافعی، والثانیه هو شرط روى ذلک عن الحسن والاوزاعی وحبیب بن أبی ثابت والامام أبی حنیفه لأنه لا یقیمها إلا الأئمه فی کل عصر فکان فی ذلک إجماعاً.
ولنا أن علیاً رضی الله عنه صلى الجمعه بالناس وعثمان محصور فلم ینکره أحد، وصوب ذلک عثمان رضی الله عنه، فروى حمید بن عبد الرحمن عن عبید الله بن عدی بن الخیار أنه دخل على عثمان وهو محصور فقال انه قد نزل بک ما ترى وأنت إمام العامه.
فقال الصلاه من أحسن ما یعمل الناس فاذا أحسنوا فأحسن معهم وإذا أساؤا فاجتنب اساءتهم. أخرجه البخاری.^[۲۶۴]
… حمید بن عبدالرحمن از عبیدالله بن عدی بن الخیار روایت می‌کند که در زمان حصر عثمان بر او وارد شد و چنین گفت: چه بلایی بر سرت آمده است و حال آنکه تو امام امت هستی؟ پس عثمان چنین گفت: همانا نماز (جمعه) از بهترین و نیکوترین کارهای مردمان است؛ پس اگر مردم به خوبی و نیکوکاری پرداختند تو هم با آن نیکی نما و اگر بدی داشتند پس از سیئات آنان پرهیز کن. این را بخاری نقل کرده است.
همان‌طور که واضح است طبق این گفتار و نقل تاریخی بنا بر این بوده است که مردم حق اقامه نماز دارند و لو امام اذن ندهد و یا حتی بر امام خروج کرده باشند؛ لذا در بیان روایت فوق به حسن اقامه نماز تصریح شده است. البته حسن اقامه جمعه توسط مردم فرع بر عدم اختصاص آن به والی است؛ والا در صورت اختصاص آن به والی - که در برخی روایات نیز به آن‌اشاره شده است - نه تنها از امور مستحسن نخواهد بود، بلکه نوعی بدعت نیز محسوب می‌شود.
بند دوم: دیدگاه مالکیه
یوسف بن عبدالله از فقهاء مالکی در کتاب معتبر الکافی فی فقه اهل المدینه پس از ذکر شرایط نماز جمعه می‌گوید: «و تصح الجمعه بغیر سلطان و لا تصح بغیر الخطبه و…»^[۲۶۵] یعنی اقامه نماز جمعه بدون حضور سلطان یا همان خلیفه وقت صحیح است و بدون خطبه و (سایر اجزاء و شرایط) صحیح نیست…
از این رو مالکی‌ها اقامه نماز جمعه را بدون امام و سلطان صحیح می‌شمارند و برای صحت نماز جمعه وجود سلطان را شرط نمی‌دانند. به روایت سحفون بن سعید از مالک بن انس، وی در پاسخ به اهل مغرب که پرسیده بودند والی نداریم گفته بود: «یجمعون الجمعه ان لم یکن وال»؛^[۲۶۶] «اگر والی نباشد اقامه نماز جمعه توسط مردم انجام شود». چون به اعتقاد وی نماز جمعه از فرایضی است که هیچ عاملی نمی‌تواند مانع آن شود. مالک می‌گوید:
وَکَذَلِکَ الْقُرَى الَّتِی یَنْبَغِی لِأَهْلِهَا أَنْ یُجَمِّعُوا فِیهَا الْجُمُعَهَ لَا یَکُونُ عَلَیْهِمْ وَالٍ، فَإِنَّهُ یَنْبَغِی لَهُمْ أَنْ یُقَوِّمُوا رَجُلًا فَیُصَلِّی بِهِمْ الْجُمُعَهَ یَخْطُبُ وَیُصَلِّی.
إنَّ لِلَّهِ فَرَائِضَ فِی أَرْضِهِ لَا یُنْقِصُهَا شَیْءٌ إنْ وَلِیَهَا وَالٍ أَوْ لَمْ یَلِهَا نَحْوًا مِنْ هَذَا یُرِیدُ الْجُمُعَهَ؛^[۲۶۷]
….در زمین برای خداوند فریضه‌هایی است که هیچ چیز نمی‌تواند بهانه کاستی آنها شود؛ هرچند والی به اجرای آن همت نگمارد؛ پس همانا سزاوار است بر آنان که مردی را پیشتاز کنند تا برای آنان خطبه ونماز جمعه بخواند.
برای خدا فرایضی است بر روی زمین که چیزی مجوز کم شدن آنها نیست چه والی برای آنها باشد و چه نباشد….^[۲۶۸]
بر همین اساس پیروان مذهب مالکی با صراحت فتوا داده‌اند که گرچه نماز بدون خطبه و جماعت صحیح نیست، بدون والی و سلطان مطلقاً صحیح است: «و للجمعه شروط و هی لاتتم الا بها و هی المصر… و الامام و الخطبه و الجماعه و الوقف و الیوم… و تصح الجمعه بغیر سلطان، و لاتصح بغیر خطبه و لا بغیرٍ جماعه و لا بغیر امامٍ».^[۲۶۹]
در عبارت فوق نیز بوضوح تمامیت نماز بدون سلطان مورد‌اشاره واقع شده است. بنابراین، در دیدگاه فقهای مالکی نماز جمعه به امام نیاز دارد، چون قوام نماز جمعه به جماعت است، ولی نماز جمعه منصب حکومتی نیست؛ لذا به اذن سلطان احتیاج ندارد. محمدبن احمدبن عبدالله جزمی در کتاب القوانین الفقهیه هم چنین فتوا داده که لازم نیست امام جمعه والی باشد.^[۲۷۰]
پس طبق مذهب مالکی، نماز جمعه منصب نیست؛ زیرا نماز جمعه فریضه‌ای چون سایر فرایض است و دلیلی بر شرطیت اذن سلطان برای اقامه‌ی آن به اثبات نرسیده است. عبارات فقهای مالکی در این مطلب بسیار بوده و از صراحت بالایی برخوردارند. همه این عبارات در یک مسئله متفقند که اساسا از دو جنبه سیاسی و جنبه عبادی نماز جمعه ترجیح و اولویت با جهت عبادی آن است ولذا مرضی الترک نیست و لو به بهانه عدم اذن حاکم.
در اینجا به نمونه‌ای دیگر‌اشاره می‌کنیم که اگر چه آن‌هم اذن را جزء شروط ندانسته و نهایتا استحباب آنرا مورد‌اشاره قرار می‌دهد اما فرع مهمی را درباره اذن سلطان بیان می‌دارد:
یُسْتَحَبُّ أَنْ یُسْتَأْذَنَ الْإِمَامُ فِی ابْتِدَاءِ إقَامَهِ الْجُمُعَهِ وَلَا یُشْتَرَطُ إذْنُهُ عَلَى الْأَصَحِّ فَإِنْ اُسْتُؤْذِنَ فِی إقَامَتِهَا وَمَنَعَ مِنْ ذَلِکَ فَتَجِبُ عَلَى النَّاسِ إنْ أَمِنُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ مِنْهُ فَإِنْ لَمْ یَأْمَنُوا مِنْهُ لَمْ تَجْزِهِمْ سَنَدٌ لِأَنَّهَا مَحَلُّ اجْتِهَادٍ فَإِذَا نَهَجَ السُّلْطَانُ فِیهِ مَنْهَجًا فَلَا یُخَالَفُ وَیَجِبُ اتِّبَاعُهُ کَحُکْمِ الْحَاکِمِ بِمُخْتَلَفٍ فِیهِ بَیْنَ الْعُلَمَاءِ فَإِنَّهُ مَاضٍ غَیْرُ مَرْدُودً لِأَنَّ الْخُرُوجَ عَنْ حُکْمِ السَّلْطَنَهِ سَبَبُ الْهَرْجِ وَالْفِتْنَهِ.^[۲۷۱]
استحباب در اجازه گرفتن از امام در ابتدای اقامه نماز جمعه است البته طبق فتوای صحیح این اذن جز شروط نماز جمعه نیست. حال اگر از امام (سلطان) اجازه خواهی برای اقامه نماز جمعه صورت بگیرد و او از این نماز منع کند در اینحال بر مردم واجب است که اگر برای جان و مال خود تامین و امنیتی داشته باشند بازهم نماز جمعه را اقامه نمایند و اگر نتوانند امنیت خود را حفظ کنند به هیچ وجه جایز نخواهد بود؛ زیرا نماز جمعه محل نظر دهی حاکم بوده است و اگر حاکم روش و سیاست معینی را قرار داد تبعیت از آن لازم است پس نباید مخالفت شود و واجب است که اطاعت گردد همانند حکم حاکم در مواضع مورد اختلاف علما که واضح است که این حکم باید‌پذیرفته و انجام گردد و نباید رد شود چرا که خروج و قیام بر حاکم مسلط موجب بی نظمی و فتنه خواهد بود.
همانگونه که می‌بینید علیرغم قول به حرمت نقض حکم حاکم در آخر عبارت در صورت طبیعی و ابتدایی، لزوم اذن امام در صحت صلاه جمعه صریحا نفی شده است. نکته مهمی که نباید مغفول بماند این است که اگر چه نویسنده در قسمت دوم به حرمت نقض حکم حاکم و عدم جواز خروج بر حاکم تصریح می‌کند اما در یک صورت که مکلفین دارای تامین مالی و جانی در برابر حاکم باشند مجوز نقض رای حاکم را صادر می کند. این نکته موید مطلبی است که سابقا بیان شد و آن عدم حکومتی و سلطانی بودن امرنماز جمعه و غلیه جنبه عبادی بر جنبه سیاسی در آن است. شاید بتوان گفت صورت دوم نیز که در ان اقامه جمعه خروج بر حاکم بیان شده است بیشتر از جهت حصول و وجود خطر برای مکلفین حکم به عدم جواز شده است ونه برای حفظ حرمت ساحت سلطانی. به عبارت دیگر مبنا دفع ضرر است و نه حفظ سلطنت.
بند سوم: دیدگاه شافعیه
در کتاب الام امام شافعی چنین آمده است: «و الجمعه خلف کل امام صلاها من امیر و مأمور و متغلب علی بلدهٍ و غیر امیر، مجزئه»؛^[۲۷۲] «نماز جمعه به امامت هر کسی که آن را اقامه کند، امیر باشد یا مأمور، به شهر مسلط باشد یا نه، مجزی است». مستند آنها نماز خواندن امیرالمؤمنین(ع) در هنگام محاصره عثمان است. کلمه غیر امیر در عبارت نشان دهنده فقدان سلطه وحکومت است و بالتبع عدم ضرورت تحصیل اذن از جانب والی می‌باشد.
توضیح: شافعی‌ها حضرت علی ^{«علیه‌السلام»} را در زمان حکومت عثمان مأمور تلقی می‌کردند؛ از این رو با توجه به واقعه تاریخی اتفاق افتاده وجود غلبه و سلطه از جانب والی، امام و خلیفه را شرط اقامه نماز جمعه ندانسته‌اند؛ زیرا حضرت علی(ع) را به‌عنوان نماینده امیر مغلوب برای اقامه نماز تلقی کرده‌اند و از طرفی با قبول صحت این عمل و حجیت فعل صحابی، به مطلق بودن نماز جمعه از جهت سلطه و سلطان فتوا داده‌اند.
مخفی نماند که این استدلال از نظر شیعه مخدوش است زیرا در واقع و از نظر اعتقادات شیعی حضرت امیرالمومنین ^{«علیه‌السلام»} امیر بحق و مستحق و متولی اصلی خلافت ، و عثمان مأمور بود. پس اقامه نماز جمعه توسط امیر و سلطان حقیقی برپا شد. و عدم اذن حضرت امیر از سلطان وقت ویا اقامه بدون اذن او اتفاق نیفتاده است.
ابراهیم بن محمد شیرازی، از فقهای مذهب شافعی، می‌گوید: « والسنه أن لا تقام الجمعه بغیر إذن السلطان فإن فیه افتیاتاً علیه فإن أقیمت الجمعه من غیر إذنه جاز لما روی أن علیاً رضی الله عنه صلى العید وعثمان رضی الله عنه محصور ولأنه فرض لله تعالى لا یختص بفعل الإمام فلم یفتقر إلى إذنه کسائر العبادات».^[۲۷۳] شیرازی سنت و حسن را در این می‌داند که نماز جمعه منوط به اذن حاکم باشد چرا که عدم اذن سلطان و اقامه نماز بدون توجه به نظر او شکستن شان اوست ولی در مقام فتوادهی و نگاه فقهی به مسئله این استحسان را موجب صدور حکم فقهی ندانسته و لذا با توجه به سیره واقع شده بین اصحاب می‌گوید: «نماز جمعه فریضه الهی است همچون سایر عبادات و مشروط به اذن سلطان نیست» به این دلیل که: «لما روی ان علیاً صلی العید و عثمان محصور» حضرت علی‌ بن ابیطالب^{«علیه‌السلام»} در زمان محاصره عثمان، نماز عید را اقامه فرمودند. ونیز از این رو که عبادات اساسا مشروط به اذن سلطان نیستند و نماز جمعه نیز از عبادات می‌باشد
لذا بنابر مبنای فقهای شافعی امامت نماز جمعه منصبی نیست، چون اولاً: نماز جمعه فریضه‌ای همچون دیگر فرائض الهی است و دلیل بر مشروط بودن آن به اذن سلطان، وارد نشده است. ثانیاً: به عمل حضرت امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب^{«علیه‌السلام»} در جریان محاصره خلیفه سوم استناد شده است با آنکه حضرت هنوز به عقیده اهل سنت سلطان نبودند.
پس از این بحث و لزوم یا عدم لزوم اذن امام در صحت نماز جمعه بحث جالبی را در مورد ماهیت نماز جمعه از ماوردی شاهد هستیم که سابقا و در شروع بحث حنابله به آن‌اشاره کردیم و آن استقلالی ویا تبعی بودن نماز جمعه می‌باشد. وی در کتاب الحاوی چنین می‌گوید:
الْقَوْلَانِ مُخَرَّجَانِ مِنْ قَوْلِ الشَّافِعِیِّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ فِی صَلَاهِ الْجُمْعَهِ هَلْ هِیَ ظُهْرٌ مَقْصُورَهٌ بِشَرَائِطَ أَوْ هِیَ فَرْضٌ مَشْرُوعٌ بِذَاتِهِ؟ فَأَحَدُ قَوْلَیْهِ وَهُوَ الْقَدِیمُ: إِنَّهَا ظُهْرٌ مَقْصُورَهٌ بِشَرَائِطَ، بِدَلَالَهِ أَنَّ مَنْ فَاتَهُ الْجُمْعَهُ قَضَاهَا ظُهْرًا أَرْبَعًا، وَلَوْ کَانَتْ فَرْضًا بِذَاتِهِ قَضَاهَا جُمْعَهً کَالْأَدَاءِ فَعَلَى هَذَا تُجْزِئُهُ صَلَاهُ الظُّهْرِ قَبْلَ فَرَاغِ الْإِمَامِ. وَالْقَوْلُ الثَّانِی وَهُوَ الْجَدِیدُ: إِنَّ صَلَاهَ الْجُمْعَهِ فَرْضٌ مَشْرُوعٌ بِذَاتِهِ، وَلَیْسَتْ بَدَلًا مِنْ صَلَاهِ الظُّهْرِ، لِأَنَّ الْإِبْدَالَ عَلَى ضَرْبَیْنِ: بَدَلٌ مُرَتَّبٌ لَا یَجُوزُ الْعُدُولُ إِلَیْهِ إِلَّا بِالْعَجْزِ عَنِ الْمُبْدَلِ کَالتَّیَمُّمِ وَالرَّقَبَهِ فِی الْکَفَّارَهِ، وَبَدَلٌ هُوَ مُخَیَّرٌ بَیْنَهُ وَبَیْنَ الْأَصْلِ کَالْمَسْحِ عَلَى الْخُفَّیْنِ وَجَزَاءِ الصَّیْدِ، فَلَوْ کَانَتِ الجمعه بدل مِنَ الظُّهْرِ لَمْ یَکُنْ عَاصِیًا بِتَرْکِهَا إِلَى الظُّهْرِ، وَلَکَانَ مُخَیَّرًا بَیْنَهُمَا، فَعَلَى هَذَا لَا تُجْزِئُهُ صَلَاهُ الظُّهْرِ قَبْلَ فَرَاغِ الْإِمَامِ.^[۲۷۴]
درباره این‌که آیا نماز جمعه همان نماز ظهر است که در شرایط خاصی مقصوره شده و به دو رکعت تقلیل یافته است و یا نماز جمعه یک واجب مستقل تشریع شده بالذات است؟ دو قول از امام شافعی نقل شده است. قول قدیم شافعی این است که نمازجمعه همان ظهر مقصوره می‌باشد به این دلیل که هرکس نماز جمعه‌اش فوت شود و از شرط زمان که ظهر است ناتوان شود باید قضای آنرا به صورت چهار رکعت ظهر بجا بیاورد و اگر واجب مستقلی بود باید به صورت نماز جمعه ادا می‌شد پس بنابر این رای اگر قبل از اتمام جمعه توسط امام کسی نماز ظهر بخواند مجزی خواهد بود.
اما قول دوم که رای جدید اوست چنین است که همانا نماز جمعه یک واجب تشریعی بالذات ومستقل است و بدل از صلاه ظهر نمی‌باشد بدین دلیل که ابدال دو صورت دارد:
نوع اول بدل مترتب است که عدول به آن از مبدل منه و اصل جایز نخواهد بود مگر در صورت عجز از اصل همانند تیمم نسبت به وضو و تحریر رقبه در کفارات و نوع دوم بدل مخیر است که می‌توان همزمان آنرا بجای اصل انجام داد مثل مسح کفش بجای مسح پا و همانند جزاءات صید در حال احرام. و اگر نماز جمعه بدل از ظهر باشد به جهت ترک جمعه و اقامه ظهر کسی عاصی نخواهد بود و مخیر خواهد بود بین ظهر و جمعه (در حالیکه ترک ظهر در حین اقامه جمعه حرام است). بنا بر این قول دوم نماز ظهر قبل از اتمام اقامه جمعه مجز و مبرء محسوب نمی‌گردد.
در صورتی که قائل به واجب بالذات بودن نماز جمعه واستقلال آن در برابر نماز ظهر شویم، لا محاله حکم به تعیینی بودن آن و قبول آن بر عهده ما ثابت خواهد بود. بدیهی است که واجبات مستقل تعیینی نمی‌توانند مشروط به اذن سلطان و حاکم باشند چرا که در اینصورت تعیینی بودن آن در معرض نقض خواهد بود و در واقع نمی‌توان آنرا مشروط به چیزی کرد که چه بسا از اساس امکان تعطیلی و تخلف از اتیان آنرا ایجاد می کند ولذا در تصریحی دیگر از کتاب الحتوی شاهد این عبارت هستیم که:
«صَلَاهُ الْجُمْعَهِ لَا تَفْتَقِرُ إِلَى حُضُورِ السُّلْطَانِ، وَمَنْ أَدَّاهَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ بِشَرَائِطِهَا انْعَقَدَتْ بِهِ،»^[۲۷۵]
نووی در بیانی دیگر قول به‌اشتراط نماز جمعه را به اذن حاکم قولی شاذ و منکر بیان می‌دارد:
«وَلَا یُشْتَرَطُ حُضُورُ السُّلْطَانِ، وَلَا إِذْنُهُ فِیهَا. وَحَکَى فِی (الْبَیَانِ) قَوْلًا قَدِیمًا: أَنَّهَا لَا تَصِحُّ إِلَّا خَلْفَ الْإِمَامِ، أَوْ مَنْ أَذِنَ لَهُ، وَهُوَ شَاذٌّ مُنْکَرٌ».^[۲۷۶]
نکته‌ای که در بیان نووی از بیان شده است که در عبارات پیشین نبود این است که ایشان اساسا نه تنها اذن امام را لازم نمی‌داند بلکه حضور سلطان و وجود دولت اسلامی را هم در اقامه جمعه شرط نمی‌داند بدین معنا که فقدان سلطان عبارت اخرای عدم وجود امام و حاکم اسلامی در جامعه‌ای است که در معرض اقامه جمعه می‌باشد.
بند چهارم: دیدگاه حنفیه
۴ - ۱ - ۴ – ۱٫ نظر ابوحنیفه مبنی بر عدم وجوب تعیینی نماز جمعه بدون وجود سلطان
از میان مذاهب اربعه مشهور تنها حنفی‌ها صریحاً شرط بودن سلطان را برای اقامه نماز جمعه عنوان می‌کنند. ابوالحسن، احمدبن محمد قروی (۳۶۲ ـ ۴۲۸ق) رئیس حنفی‌ها در عراق در کتاب معروف خود می‌گوید:
«لاتصح الجمعه الا بمصر او فی مصلی و لاتجوز فی القری و لاتجوز اقامتها الا بالسلطان او من امره السلطان»؛^[۲۷۷] «نماز جمعه صحیح نیست مگر در مسجد یا مصلای شهر و اقامه نماز جمعه در روستاها و بدون امام یا بدون اذن امام هم جائز نیست».
علاءالدین کاشانی در کتاب بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع پنج شرط را به‌عنوان شرایط اصلی نماز جمعه مطرح می‌کند که یکی از آن‌ ها سلطان است: «المصر الجامع و السلطان و الخطبه و الجماعه و الوقت»^[۲۷۸] و در توضیح شرط دوم می‌گوید: «نزد ما سلطان شرط ادای نماز جمعه است و بدون حضور سلطان اقامه نماز جمعه جائز نیست».^[۲۷۹]
فقهای حنفی برای منصب بودن نماز جمعه دو دلیل؛ یکی نقلی و دیگری عقلی را مستند نظریه خود قرار داده‌اند که می‌توان به عنوان مخصص یا مقید عمومات و اطلاقات نماز جمعه محسوب کرد.
در ابتدا بیاناتی از فقهای حنفی را مورد‌اشاره قرار می‌دهیم تا در بخش دوم که تقسیم و بیان ادله عقلی و نقلی ایشان است وضوح بیشتری را در ادعای خود داشته باشیم.
اولین نکته در بیان فقهای حنفی که توجه را بخود جلب می‌کند و می‌تواند به عنوان مقدمه‌ای باشد برای وصول به ضرورت وجود و اذن سلطان در اقامه نماز جمعه؛ بیان اختصاص وجوب آن به شهرنشینان است؛ بدین معنا که اساساً مفهوم شهر و شهرنشینی و شرطیت آن برای نماز جمعه در ابتدا بیان‌گر سقوط آن از عهده بخش مهمی از جامعه یعنی بدویان و بیابانگردان و روستاییان می‌باشد. در مرحله بعد پس از تحلیل اختصاص آن به شهرنشینان متوجه وجود مولفه مهم سلطه و حکومت و دولت در مقوله شهر می‌شویم. از این رو این اختصاص گام اول در ادعای‌اشتراط جمعه به اذن امام وسلطان محسوب می‌گردد.
شیبانی چنین می‌گوید:
هَل تجب على أهل السوَاد وَأهل الْجبَال قَالَ لَا تجب الْجُمُعَه إِلَّا على أهل الْأَمْصَار والمدائن قلت أَرَأَیْت قوما من أهل السوَاد اجْتَمعُوا فِی مَسْجِدهمْ فَخَطب لَهُم بَعضهم ثمَّ صلى بهم الْجُمُعَه قَالَ لَا تجزیهم صلَاتهم وَعَلَیْهِم أَن یُعِیدُوا الظّهْر…؛^[۲۸۰]
…..چه رایی داری در قومی از بیابان نشینان که در مسجدشان جمع شده‌اند و یکی از آنان بر دیگران خطبه می‌خواند و سپس نماز جمعه به پا می‌کنند؟ نماز جمعه مجزی بر آنان نیست و برآنان است که ظهر را اعاده نمایند.

۲-۴-۵) چند مدل نمونه از رویکرد مبتنی بر منابع
عناصر حیاتی رویکرد RBV، منابع کلیدی شرکت و نقش مدیریت در تبدیل این منابع به جایگاه مزیّت رقابتی پایدار است که منجر به عملکرد برتر در بازار می­ شود. یک مدل پایه­ای از مزیّت رقابتی پایدار که این ارتباطات را نشان می­دهد در شکل زیر ارائه شده است. این مدل نشان می­دهد که همه منابع اهمیت یکسانی در دستیابی به مزیّت رقابتی ندارند و مدیریت نقشی حیاتی در دستیابی به این هدف بر عهده دارد. (Fahy, 2000,p102)
انتخاب های استراتژیک مدیریت
شناسایی منابع
ایجاد/ محافظت منابع
گسترش منابع
منابع کلیدی
دارایی های ملموس
قابلیت ها
ارزش
موانع برای کپی برداری

قابلیت تملک
ارزش برای مشتریان
عملکرد برتر
عملکرد بازار
عملکرد فروش
عملکرد مالی
دارایی های ناملموس
مزیّت رقابتی پایدار
شکل ۲- ۲۳) مدل مبتنی بر منابع از مزیّت رقابتی پایدار (p102،۲۰۰۰،Fahy)
اسپانوس و لیوکاس^[۲۴۱] در سال ۲۰۰۱ یک مدل مرکب را برای شناسایی تاثیر نسبی عوامل صنعت و شرکت، بر عملکرد شرکت ها ارائه کردند. همان طور که در شکل(۲-۲۳) نشان داده شده، این مدل روابط بین منابع، استراتژی، نیروهای صنعت و عملکرد شرکت هم از نظر عملکرد در بازار و هم از نظر سودآوری را نشان می­دهد. در این مدل سه نوع رابطه تشریح شده است. در نوع اول، اثرات مستقیم استراتژی بر عملکرد شرکت را داریم (مسیر a در شکل). به این معنی که وقتی شرکت برای مشتریان ارزش ایجاد می­ کند (از طریق رهبری هزینه یا تمایز) این کار بر عملکردش تاثیر می­ گذارد. در نوع دوم، اثرات صنعت (مسیر b و c)، مولفه استراتژی رقابتی مدل را تشکیل می­دهد. مدل فرض می­ کند که اثرات مستقیم صنعت بر عملکرد شرکت (مسیر b)، از نوع استراتژی­ های جایگاه­یابی تدافعی ناشی می­ شود که با هدف محافظت از شرکت در برابر نیروهای رقابتی انجام می­ شود. نیروهای صنعت هم به نوبه خود از استراتژی تهاجمی شرکت تاثیر می­گیرند (مسیر c). اثرات غیر مستقیم صنعت (مسیر b*c) هم از اثرات ترکیبی نوع تهاجمی جایگاه­یابی و توازن نسبی نیروهای رقابتی، ناشی می­ شود.
ارتباط نوع سوم، تحت عنوان اثرات دارایی­ ها، به رویکرد مبتنی بر منابع تعلق دارد. در مدل، یک اثر مستقیم بین دارایی­ ها و عملکرد شرکت وجود دارد. این اثر، مستقل از استراتژی، تحت عنوان اثر کارایی (مسیر d)، اثر تملک منابع برتر بر عملکرد شرکت است. مسیر e هم اثر دارایی­ های شرکت بر استراتژی (رهبری هزینه یا تمایز) است. در نهایت هم یک اثر ترکیبی از توانایی شرکت برای توسعه و اصلاح استراتژی­اش وجود دارد که این توانایی ناشی از ارزش منابع در دسترس است (مسیر a*e).
نیروهای صنعت
(موانع ورود، شدت رقابت،…)
تمایز نوآوری
رهبری هزینه
سودآوری
اثرات مستقیم صنعتb:
اثرات استراتژیa:
اثرات مستقیم دارایی های سازمانd:
اثرات غیرمستقیم دارایی های سازمانa*e:
اثرات غیرمستقیم صنعتb*c:
e
عملکرد در بازار
استراتژی
دارایی های سازمان
بازاریابی
فنی
تمایز بازاریابی
سازمانی
c
شکل ۲-۲۴) مدل یکپارچه از رویکرد مبتنی بر منابع و استراتژی رقابتی (p920،۲۰۰۱،Spanos and Lioukas)
۲-۴-۶) تعریف قابلیت های شرکت
قابلیت ­های شرکت، ترکیبی است از مهارت ­ها، دانش و رفتارهایی که در سرتاسر سازمان وجود دارد و در افراد ، سیستم ها، فرایندها، و ساختارها منعکس می شود. در یک تعریف دیگر ، مهارت هایی که شرکت برای تبدیل داده ­ها به ستاده­ها به کار می گیرد تا در قالب فرایندهای سازمانی از ترکیب منابع محسوس و نامحسوس برای بدست آوردن اهداف مورد نظر مانند خدمت به مشتری ، توانمندی های توسعه محصولات برتر ، نوآور بودن خدمات و کالاها استفاده نماید. (P103،۲۰۰۳،Dess & Lumpin) قابلیت سازمان را به عنوان توانایی برای تغییر و پذیرش تحولات مالی، فن آوری و استراتژیکی تعریف می کنند. بدین ترتیب، بهبود قابلیت های سازمان اساسا در گرو ارتقای سرمایه ی انسانی است. درباره ی تعریف قابلیت ها و صلاحیت ها، توافقی وجود ندارد و تمایز قابلیت ها از صلاحیت های بنگاه عموما کار ساده ای نیست.(غلامین، ۱۳۹۰، ص۲۸)
هر قابلیتی دارای ارزش و اهمیت یکسانی نمی باشد. در بسیاری از موارد شرکت ها اقدام به توسعه قابلیت هایی می کنند که دارای ارزش رقابتی اندکی می باشد. در حقیقت محور اصلی دیدگاه مبتنی بر منابع این است که ابتدا تعیین کنیم که کدام یک از منابع ، توانایی و قابلیت های سازمانی دارای ارزش رقابتی می باشند. در ادامه مدلی که نشان دهنده عناصر اصلی تجزیه و تحلیل درون سازمانی که منجر به کسب مزیّت رقابتی می شود ، نشان داده شده است.(شاهرودی و صانعی، ۱۳۹۰، ص۱۱۹)
رقابت پذیری استراتژیک
مزیّت رقابتی
قابلیت های محوری
توانایی ها
منابع:
- ملموس
- ناملموس
ارزشمندی
کمیاب بودن
غیرقابل تقلید
غیر قابل جایگزین

تفرقه و اختلاف در جامعه باعث انحطاط و سقوط و اختلافهای سیاسی و اجتماعی است و مانع مشارکت و همبستگی عمومی می شود قرآن کریم در این مورد می فر ماید:و همگی به ریسمان خدا،قرآن و اسلام،چنگ زنید و پراکنده نشوید و نعمت بزرگ خدا را بر خود به یاد آرید که چگونه دشمن یکدیگر بودید و او میان دلهای شما الفت ایجاد کرد و به برکت نعمت او برادر شدید.^[۱۲]
دید گاه فمینیستی:
انقلاب صنعتی سبب کشیده شدن تمام اقشار جامعه،از جمله زنان و بچه ها به بازار کار شد.
تا قبل از انقلاب صنعتی،ضعف فیزیکی و جسمانی زنان مانع از مشارکت آنان در نیروی کار تولیدی می شد.
کار در دوران صنعتی،با تکنولوژی های خودکار،پیش شرطی برای حضور زنان در عرصه اجتماعی و میدان کار شد.

باید گفت انقلاب صنعتی تأثیری دو گانه بر زنان داشت.
اولاٌ تقسیمات طبقاتی را توسعه داد و نخبگان جدیدی شامل زنان را پدید آورد،به گو نه ای که این اقلیت ها در مقایسه با زنانی که فاقد مهارتهای کار با تکنولوژی جدید بودند از امتیازاتی بر خوردار شدند.
نظریات برخی اندیشمندان خارجی در مورد جنسیت بم:
بم در چارچوب نظریه طرح واره جنسیتی به تحول نقشهای جنسیتی می پردازد،
او استدلال می کند نقش پذیری جنسیتی بواسطه فرایند یاد گیری تدریجی تشکیل و طرح وارهای جنسیتی اتفاق می افتد.
وی نقش مهمی برای فرهنگ در تشکیل طرح وارهای جنسیتی قائل است.^[۱۳]
مفهوم طرح واره نشان دهنده آن است که چگونه ما به اندیشه ورزی و پردازش اطلاعات می پردازیم.
طرح واره یک نوع چارچوب کلی آگاهی است که فرد نسبت به موضوعی دارا می باشد.
بعلاوه این مفهوم ادراک فرد را سازمان دهی و هدایت می کند. بم تئوری طرح واره خود را در ارتباط با سنخ شناسی جنسیتی بکار گرفته است او استدلال می کند که هر کدام از ما دارای طرح واره جنسیتی و رشته ای از تداعی های منسوب به جنسیت می باشیم.
به زبان دیگر،پردازش اطلاعات و آگاهی های ما بر اساس اطلاعات درونی ناخود آگاه جنسیتی شخصی ما شکل می گیرد.
بم معتقد است که نقش پذیری جنسیتی کودکان و تشکیل کلیشه های جنسیتی در افراد بواسطه
فرایند یاد گیری تدریجی محتوای طرح واره جنسیتی جامعه می باشد.
زیرا تداعی های منسوب به جنسیت در فرهنگ ما چشمگیر است فرضأ ذهنیاتی چون:(پسران قوی و دختران ضعیف و خوشگل و…..)هستند در این مقوله جای می کیرد و به این ترتیب،دختر پنج ساله می داند که مؤنث است و باید این مفهوم را با مؤنث بودن خویش همسنگ نماید. بنابر این،بطور غیر ارادی این دختر خود را با شرایط متعارف و هنجارهای اجتماعی سازگار می کند.
جنسیت از دیدگاه اسلام و قرآن :
اگر بخواهیم ببینیم نظر قرآن درباره خلقت زن و مرد چیست لازم است به مسئله سرشت زن و مرد که در سایر کتب مذهبی نیزمطرح است توجه کنیم.
قرآن با کمال صراحت در آیات متعددی می فرماید که زنان را از جنس مردان و از سرشتی نظیر سرشت مردان آفریدیم .
قرآن درباره آدم اول می گوید:همه شما را از یک پدرآفریدیم وجفت آن پدررا از جنس خود او قرار دادیم .^[۱۴]و درباره همه آدمیان می گوید:خداوند از جنس خود شمابرای شما همسر آفرید.^[۱۵]
بنابراین در اسلام نظریه تحقیر آمیزی نسبت به زن از لحاظ سرشت و طینت وجود ندارد.
قرآن در آیات فراوانی تصریح کرده است که پاداش اخروی و قرب الهی به جنسیت مربوط نیست،به ایمان و عمل مربوط است.خواه از طرف زن باشد یا از طرف مرد باشد.
قرآن کریم در کنار هر مرد بزرگ و قدیسی یک زن بزرگ و قدیسه یاد می کند.
جنست از دیدگاه امام خمینی ره:
از نظر امام خمینی ره فرقی بین زن و مرد وجود ندارد همچنانکه می فرماید(از بابت حقوق انسانی تفاوتی بین زن و مرد نیست زیرا هر دو انسان اند و زن حق دخالت در سرنوشت خویش را همچون مرد دارد.
در بعضی موارد،تفاوتهایی بین زن و مرد وجود دارد که به حیثیت انسانی آنها ارتباط دارد).
همچنین ایشان در جایی دیگر می فرمایند: زن و مرد احکام خاص خود را دارند.البته یک احکام خاص به مرد است که مناسب مرد است،
یک احکام خاص به زن است و متناسب به مرد است این به آن معنا نیست که اسلام نسبت به زن و مرد فرقی گذاشته است.
از نظر امام خمینی زنان در حقوق انسانی با مردان مساویند و همچون مردان در تصمیم گیری های سیاسی نه تنها حق مشارکت دارند بلکه بعنوان یک انسان مکلف به این امر هستند.^[۱۶]
پیشینه تجربی تحقیق
مشارکت
تحقیقات انجام شده در داخل
پژوهشی در شهر ایلام با عنوان بررسی عوامل مؤثر در مشارکت اجتماعی شهروندان،جامعه شهری شهر ایلام و با هدف شناسایی عوامل مؤثر بر مشارکت اجتماعی آنها توسط کریم رضا دوست و علی حسین حسین زاده و حمید عابدزاد ه انجام گرفته است روش تحقیق در این پژوهش کمی و پیمایشی بوده است که از ابزار پرسشنامه برای گرد آوری اطلاعات استفاده شده است.
نمونه آماری این تحقیق ۳۸۵نفر بوده است که به روش نمونه برداری خوشه ای توأم با روش تصادفی انتخاب شد در این تحقیق ارتباط متغیرهای جنس،وضعیت اشتغال و وضعیت تأهل،تحصیلات،رضایت از خدمات شهری،عضویت در تشکل های اجتماعی و شرکت در انتخابات با متغیر مشارکت اجتماعی شهروندان مورد آزمون قرار گرفتند.
نتایج حاصل از آزمون چند متغیره نشان داد که در نهایت متغیرهای مستقل ۵۲ درصد از واریانس متغیر وابسته را تبیین کرده اند.
که در این میان متغیر شرکت در انتخابات بیشترین سهم را در تبیین داشته است.
نتایج این تحقیق بطور کلی نشان از این مسأله دارد که مشارکت اجتماعی در بین مردم شهرستان ایلام،هنوز به عنوان یک مؤلفه مدرن شناخته نشده است.
آقای احسان نراقی پژوهش در مورد مشارکت سنتی در بین روستائیان در سال ۱۳۴۸ انجام داده که به قرار زیر است:
برای این بررسی نمونه ده درصد از روستاهای هر منطقه برگزیده شده که درمجموع ۵۹۴ ده را شامل میشد.
در هر ده متناسب با جمعیت آن،تعدادی خانوار انتخاب شد که کاملاٌ شامل ۳۱۷۳ خانوار بود این تحقیق همچنین ۴۵ شرکت تعاونی روستائی را که پس از اصلاحات ارضی تأسیس شده بود در بر
می گرفت.
سه پرسشنامه تدوین شد یکی برای شرکتهای تعاون روستایی و یکی برای خانوار.
از تکنیک مصاحبه آزاد نیز استفاده شد.سرانجام در هر منطقه یک ده برای منوگرافی انتخاب شد در کل نتیجه پژوهش نشان داد در روستاهای مشهد ۱۲ درصد و در روستاهای بجنورد ۱۸ درصد ،در روستاهای سبزوار ۲۴ درصد و تربت جام ۳۱ درصد همکاری و مشارکت با روستاهای دیگر داشته اند.
تحقیقات انجام شده در خارج
سی مور مارتین لیپست در طی پژوهشی که در مورد میزان مشارکت در چند کشور از جمله آلمان،سودان، آمریکا،نروژ و فنلاند و برخی کشورهای دیگر انجام داده دریافت که مردان بیشتر از زنان، تحصیل کرده ها بیشتر از کم سوادان،شهر نشینان بیشتر از روستائیان،افراد ۵۵-۳۵ ساله بیشتر از جوانان،متأهلین بیشتر از مجردین افراد دارای منزلت بالاتر بیشتر از افراد دارای منزلت پائینتر و افراد عضو سازمانهای غیر دولتی مدنی بیشتر از افراد غیر عضو در فرایند اجتماعی مشارکت دارند.
جنسیت
تحقیقات انجام شده در داخل
پژوهشی با عنوان بررسی تجربی شکاف دستمزدی مبتنی بر جنسیت در صنعت ایران توسط حمید رضا عریضی انجام شده است که در این پژوهش ۹۸ مرد از یک شرکت اتومبیل سازی و ۹۸ زن از مجتمع های صنایع نساجی به ترتیب در تهران و اصفهان بود.

و این گروه به شکل فعالی در نهضت ترجمه و نیز جنبش علمی و ادبی مشارکت جستند. و بدنبال آن روزنامه ها و مجلاتی مانند «المقتطف» و «الهلال» شکل گرفتند. نکته مهم آنکه عرب بواسطه ی ترجمه «با فرهنگ و علوم غرب و نیز نظرات و اصول سیاسی و اقتصادی و اجتماعی آن آشنا شدند.»^[۴۴]. «علاوه بر آنچه ما از صنعت و چاپ و روزنامه و ترجمه گفتیم، در دوره ی نهضت، جنبش نقل و انتقال نیز فعال بود و دانشمندان و ادباء به نقل میراث جهانی به زبان عربی همت گماشتند. همانطور که به نقل برخی آثار عربی به زبانهای دیگر اقدام کردند. این حرکت بیشترین تاثیر را در گسترش افق در برابر نویسندگان عرب و نیز تاثیر زیادی در آگاهی جهان با میراث فکری و ادبی عرب داشت. و بدنبال این نهضت بود که جبرائیل الصهیونی و ابراهیم الحلاقانی در کتابخانه های واتیکان به ترجمه کتب عربی همت گماشتند.»^[۴۵]
شعر در دوره ی نهضت:
مرحله اول شعر در دوره نهضت، بازگشت به استحکام عصر عباسی و موضوعات قدیمی بود. آن شعر دارای دقت در تعبیر و کثرت معانی و برپایی وزن بود. از جمله این شعراء باصیف نازجی بود. مرحله دوم دوره آگاهی شعرا از این امر بود که شعر عبارتست از بیان شعور ذاتی و جمعی، این دسته موضوعات جدیدی خلق کردند و در خیال نوآوری نموده و اسلوب قدیم و متانت تعبیر را حفظ نمودند.
از جمله شعرای این مرحله احمد شوقی بود. مرحله سوم تلاش برای رهایی از اسلوبها و در حوزه ی شکل هنری بود. شعرا از قافیه رهایی یافته تا شعر با حالتهای احساساتی و درونی هماهنگ شود.

این آزادگی، یک رهایی تازه ای در بیان حقیقی واقعیت به شاعر می دهد، این نوع شعر را شعر آزاد می نامیم»^[۴۶] و در این شعر جدید شاعر به اوزان شعر عربی پایبند می ماند، و از جمله داعیان آن مطران، ابوشادی و شعرای مدرسه ی آپولو بودند. در این نوع شعر آوازها متنوعند و تفعیلات نوآوری می شوند.»^[۴۷] «و موضوعات به کار رفته در شعر آزاد همان تعبیر مسائل ملی و اجتماع می باشد و از شکل ذاتی و فردی خارج شده تا به مشکلات جمعی بپردازد، از اینرو به رمز و ایماء برای بیان واقعیت روی می آورد.»^[۴۸] در این بین چند جناح نمایان می شود که در خصوص آنها سخن خواهیم گفت:
نثر در دوره نهضت
«جنبش نثری جدید با پرداختن به زبان و شیوه های نوشتاری و بازگشت به اصالت عباسی، آغاز شد و سران نهضت به بررسی کتابهای درسی و روزنامه ها و هر آنچه موجب ترقی نسل جدید می شد، پرداختند. آنان مقاله های خود را به سبک حریری نگارش می کردند و نامه ها را برطبق اسلوب صابی وابن عمید نگاشتند پس از آن نیز به موضوعات نقدی و تاریخی و علمی و اجتماعی پرداختند.»^[۴۹]
«نثر عربی در آغاز نهضت جدید، معانی تازه و یا اهداف والایی را در خود نداشت بلکه در فضای بسیار تنگی حرکت می کرد و بیشتر به مطالب دربردارنده دوستی ها و دلجویی ها وشکوی و تسلیت و توصیفات ناچیز، و مانند آن می پرداخت. زبان نگارش در آن زمان نیز به بالاترین درجه ضعف و سستی حاصل پیچیدگی عبارتها ناشی از مبالغه در ایجاز رسیده بود، امدی که فهم و تبیس ان نیازمند تلاش فراوان بود»^[۵۰]
«مصر در دوره ی جدید توانست گامهای بزرگی در زمینه ی نثر بردارد و این نهضت نیز در قرن نوزدهم و از زمان ارسال هیئتها به اروپا آغاز شد»، این هیئتها به هنگام بازگشت، به فکر افتادند برخی از ادبیات اروپائی که با آن آشنا شده بودند را در فرهنگ و ادب عرب وارد نمایند، اما هنوز به نیمه قرن گذشته نمی رسیم که شاهد تحولی گسترده در نثر مصر و ساختار آن خواهیم بود، چرا که نویسندگان دیگر از سجع و بدیع خسته شدند، چرا که نثر د ر بند سجع و صنایع ادبی و محسَّنات لفظی بدیعی عربی گرفتار آمده و از وجدان و درون اعراب بدور بود.
و طولی نکشید که در دوره های بعد به نوگرایی روی کردند و در این راه جنبش و نهضت ملی را شعله ور نمودند و مصریان نیز به خود و حقّشان در داشتن زندگی آزادانه و دموکراتیک آنهم پس از یک دوره ی طولانی ظلم و ستم، پی بردند، در این حال بود که مهاجران زیادی از شام به سوی مصر رفتند تا در جنبش ترجمه و شکوفایی روزنامه نگاری سهیم باشند. این گروه تاثیر فراوانی در رها کردن نثر از قید و بند دشوارگویی و تباهی داشتند. نوشته های رفاعه طهطاوی علیرغم نقش وی در جنبش ادبی و فکری نثر را به چند دسته تقسیم کردند که از جمله آنها قصه و نمایشنامه بود.»^[۵۱]
قصه
«داستان یک کار ادبی است که یکی از حوادث زندگی یا چند حادثه مربوط به هم را به تصویر می کشد، و قصه گو اقدام به تفضیل گویی آن و پرداختن به آن از جنبه های متعدد نموده تا ارزش انسانی خاصی به آن بخشیده و با زمان و مکان آن و نیز زنجیره فکر و اندیشه آن در ارتباط باشد.»^[۵۲]
«در این دوره قصه بلند و کوتاه ظهور یافت و آنچه به پیدایش و انتشارشان در قالب جدید کمک کرد ارتباط میان شرق و غرب و نیز توجه روزنامه ها و مجلات با این نوع ادبی بود، بویژه آنکه ترجمه این روزنامه ها و مجلات را با داستانهای زیبای غربی و نیز آثار داستانی و پیشرفته آن آشنا و تغذیه نمود.
بخش اول از بخشهای داستان نویسی جدید، بخش ترجمه و اقتباس و تلاش برای رهایی از قالب قدیم عربی بود.
و بخش دوم از بخشهای داستان نویسی دنباله روی از اسلوب جدید غرب بود. و از جمله نمونه های این بخش روایت «زینب» بود که در آن داستان گویی بر بررسی و ترسیم شخصیت حاکم است.»^[۵۳]
انواع قصه:
۱- روایت که بزرگترین نوع تمام داستان نویسی است و مربوط به گریز از واقعیت و به تصویر کشاندن قهرمانی خیالی است.
۲- حکایت که عبارتست از ارائه یک واقعیت یا واقعیتهای حقیقی یا خیالی که حکایت گر در آن به قواعد دقیق فنی و هنری پایبند نیست.
۳- داستان کوتاه، که کوتاهترین نوع داستان بوده و بر پایه ترسیم مناظر می باشد.
۴- داستان هنری که از ویژگیهای این نوع داستان نثر بودن و نه شعر بودن است و نیر واقعی بوده و دارای تحلیل و بسط می باشد.»^[۵۴]
نمایشنامه:
«هنر نمایشنامه یکی از مهمترین هنرهای تازه تاسیس شده در جریان نهضت ادبی است. و عبارتست از بیان واضح یکی از صور زندگی بواسطه بازیگرانی که نقشهای خود را در برابر مردمی که جمع شده اند ادا می کنند. به گونه ای که این بازی گری تأثیرگذار باشد. نمایشنامه نزد مصریان قدیم غالباً یافت می شد و در سال ۱۹۱۲ روزنامه الاهرام آورده است که برخی جوانان در آخر این سال در دفتر استاد محمود محامی جمع شدند و تصمیم به تشکیل جمعیت بازیگران گرفتند. نمایشنامه با داستان و حماسه از این لحاظ متفاوت است که نمایشنامه برمبنای گفتگوست و جوهره ی آن حوادث هستند، و از مجموعه ی حوادثی شکل یافته که به گونه ای زنده با هم در ارتباطند و در حلقه های پیوسته ای حرکت کرده و منجر به نتیجه می شوند.»^[۵۵] «نمایشنامه در ادبیات جدید عربی از لحاظ اسلوب به دو مدرسه تقسیم می شوند که عبارتند از مدرسه نمایشنامه غنائی که نماینده آن امیرالشعراء احمد شوقی است و دیگری مدرسه نمایشنامه نثری «گفتگوئی» که نماینده آن توفیق حکیم است.»^[۵۶]
«نمایشنامه اینگونه در ذهن ها شکل گرفته که می بایست حتماً شعری باشد و شعر نمایشنامه ای یکی از اشکال رشد و تمدن و پیشرفت ملتهاست و ان نمایشنامه ای که شعری نباشد، نمایشنامه نیست و حتی فکر نمایشنامه منثور به ذهن کسی نیز خطور نکرد. تا اینکه مدرسه رومانتیکی با قیام علیه اصول کلاسیک در نمایشنامه شروع شد. مهد آن شکسپیر بود آنگاه که در اشعارش از قافیه چشم پوشی کرد و نمایشنامه های نثری فراوانی ارائه کرد و شایع شد و به یک سبک جدید تبدیل شد و شعرا اندک اندک از عرصه نمایشنامه کنار زده شد.»^[۵۷] «دکتر احمد زکی ابوشادی از یک ادبیات نمایشنامه ای زیبای شعری و نثری برخوردار است. او یک ادیب پیشرو است که در کنار احمد شوقی در فن نمایشنامه قرا می گیرد، آنجا که می بینیم شوقی شعر غنائی آشنای عرب را به هدفی می رساند که در انتظار آنست و شروع به پرواز در کرانه ی جدیدی کرد تا مهارت و توانمندی خود در شعر و هنر را به نمایش گذارد.»^[۵۸]
انواع مکاتب در عصر نهضت
در عصر نهضت می توان گفت به طور کلی چهار مکتب وجود داشته که هر کدام دارای ویژگیهای منحصر به فرد خود بوده اند: ۱- مکتب احیاء (تقلید) ۲- مکتب رومانتیک ۳- مکتب واقعی گراها ۴- مکتب رمزگرایان.
۱- مکتب احیاء (کلاسیک):
«این مدرسه، احیاء نامیده شده است زیرا که شعر قبل از آن مانند پیکری خاموش و مرده بود، پس شاعران این مدرسه به پا خاستند و در آن روحی دمیدند و خون را در رگهای آن جاری کردند و آن را از حالت رکود خارج ساخته و در آن حیات و جنبش و تحول ایجاد کردند»^[۵۹]
«پیشوای این مکتب ادبی محمود سامی البارودی است که به علت آگاهی اش از میراث ارزشمند قدیم عربی توانست بنیانگذار تحولی بزرگ در عصر نهضت مصر باشد، بعد از او کسانی دیگر چون شیخ ناصیف الیازجی، ابراهیم الاجدب و عبدالله ندیم هر کدام راه او را استوارتر و محکمتر ادامه دادند.
در واقع، این مرحله نخست عصر نهضت را که آثار بارودی در طلیعه آن قرار دارد، می توان دوره ی کلاسیک جدید یا دوره ی تقلید نامید. در این دوره عربها وجود خود را اثبات می کنند و موقعیت و شخصیت فرهنگی خود را احساس می کنند، بدینگونه که به گذشته ی ادبی خود پناه می برند و نمونه ی عالی و برجسته ی شعر را در آن دوره ها می جویند هیچ جای شگفتی نیست که تا مدتی نزدیک به زمان ما بسیاری از شاعران عرب به همین مکتب شعری پیوند داشتند، این مکتب شاعران بسیاری دارد که علاوه بر شاعرانی چون اسماعیل صبری و ولی الدین یکن، برجسته ترین آنها عبارتند از:
احمد شوقی، حافظ ابراهیم در مصر و جمیل صدقی الزهاوی و معروف الرصافی محمد مهدی الجواهری در عراق.»^[۶۰]
«شعر مدرسه احیاء در ابتدا به تقلید از شاعران قدیم عرب در تعدد اغراض داخل قصیده و همین طور آغاز قصیده با تغزل می پرداخت و از لحاظ موضوع نیز بیشتر موضوعات قدیم چون، مدح و غزل و رثاء و فخر و… بود مانند این شعر محمود سامی البارودی:
خلیلیَّ هَلْ طال الدُّجَی أم تقیَّدت کواکبُهُ ام ضلَّ عن نهجه الغُرُّ
ای دوست من آیا شب طولانی شده است یا اینکه ستارگانش در بنده شده اند یا اینکه سپیده راهش را گم کرده است
اما اسباب و عوامل فراوانی برای تجدید و نوآوری در مدرسه ی احیاء وجود داشته است از آن جمله است، کثرت ترجمه ها از آثار و نوشته های غربی و آشنایی شاعران مکتب احیاء با فرهنگ غرب و نیز قدرت نقد ادبی غرب، آزادی مطبوعات و تعدد احزاب و گروه های سیاسی و نیز مسئله ی آزادی زن به طوریکه افرادی مثل مصطفی کامل نمونه ی این فعالیت آزادیخواهانه بودند»^[۶۱]
۲- مکتب واقع گرایان:
عوامل مختلفی باعث ظهور مکتب واقعه گرایی در ادبیات عرب شد، به طور کلی جنگ جهانی دوم و تغییراتی که در نقشه جغرافیایی و سیاسی بسیاری از کشورهای عربی ایجاد شد و نیز تغییرات ایجاد شده در حوزه ی اجتماع و فرهنگ نیز از عوامل گرایش شاعران عصر نهضت به واقع گرایی به شمار می روند، در واقع گرایش واقعی در ادبیات از دهه ی چهل از قرن بیستم شروع شد آنجائیکه شاعران به بیماری گرایش رومانتیک پی برده و آنرا برای درمان مشکلات اجتماعی مناسب نمی یافتند زیرا که گرایش رومانتیک بیشتر از رویاهای شاعر و نیز عواطف او سخن می گفت درحالیکه واقعیت اجتماع چیز دیگری است در مجموع عوامل این گرایش ادبی را می توان اینگونه خلاصه نمود.
۱- ظهور تعدادی از شاعران بعد از جنگ جهانی دوم که حوادث این جنگ را دیده و از نتایج اقتصادی و اجتماعی و فکری آن تأثیر پذیرفته بودند.
۲- بیداری عربی از اوضاع داخلی خود بعد از جنگ جهانی دوم به سبب رغبت آنان برای آزادی از استعمار و نیز آگاهی آنان از ظالم بودن حاکمانشان و نیز لرزه ای بزرگ که بر جان عربها بعد از اشغال فلسطین در سال ۱۹۴۸ افتاده بود.
۳- رشد آگاهی ملّی در بسیاری از کشورهای جهان که منجر به ایجاد حرکت های آزادی خواهانه در بسیاری از کشورهای آسیایی و آفریقایی شده بود و باعث ایجاد انقلاب های مختلف در این کشورها برای رهایی از قبضه استعمار شده بود.
۴- وجود انقلابهای مختلف در کشورهای عربی از جمله ۲۳ ژوئن مصر و انقلاب تموز عراق و انقلاب سوریه و لیبی و یمن و افزایش رشد جنبش مقاومت از فلسطین و الجزایر
۵- رشد کامل وسایل إرتباطی و پیشرفت علمی در بسیاری از کشورهای غربی که باعث ایجاد تعجب و شگفتی بسیاری از تحصیل کرده های عرب شده بود.
در واقع محور اساسی مکتب واقعه گرایی را این سؤالات تشکیل می داد که آیا ادبیات باید در خدمت ادبیات باشد یا اینکه در خدمت زندگی؟ و آیا هنر باید در خدمت هنرباشد یا در خدمت زندگی؟ در حقیقت بحث واقع گرایی به دنبال این مطلب بوده است که شاعر نباید از قضایای جامعه و از دردهای آن همانطور که شاعران رومانتیک به دور هستند به دور باشند.
از مشهورترین شاعران مکتب واقع گرایی می توان به عبدالوهاب البیاتی و نزارالقبانی اشاره کرد.
۳- مکتب رمانتیکها:
در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم نوع تازه ای از شعر شروع شد که از یک سو دارای اسلوب کلاسیکی و سنتی و از سوی دیگر دارای عواطف و انفعالات رومانتیک جدید بود، این نوع شعر در واقع بیشتر پیرو شعر اروپا بوده است، بهترین نمونه ی این شعر همان است که در آثار خلیل مطران دیده می شود.
مطران در یک سو وحدت را در ساختمان قصیر مورد نظر قرار می دهد و از سوی دیگر به کلمات، این مجال را نمی دهد که شاعر را ضریب دهند و از مقصود دور کنند در شعر او، غنایی سرایی به خوبی دیده می شود همان حالتی که در آثار اروپایی ها دیده می شود، شاعر غرق در طبیعت است و متأثر از آن و سعی می کند که عواطف خود را در طبیعت منعکس نماید، با اینکه از نظر نوع عواطف و موضوعات شعری از رمانتیسم روشن و آشکاری برخوردار است و لکن به علت کارگرفتن زبان عربی از صبغه ی تقلید قدما خالی نمی باشد، مطران با شدت تمام حریص بر زبان خویش است. در به کاربردن لغات عربی قدیم هم هیچ تردیدی ندارد همواره در خود است و بر عواطف خود چیره، چندان که خواننده تصور می کند که این شاعر انفجار عاطفی لازم را برای رسیدن به موزیک رمانتیسم محض ندارد، اما این تعارض میان شکل قدیم و مضمون تازه در آثار شعری بعضی از معاصران عرب از قبیل مازنی و عبدالرحمن شکری و عقاد دیده می شود. این شاعران که در واقع تحت تأثیر آثار انگلیسی قرار داشتند بعدها به عنوان شاعر مکتب «الدیوان» شهرت یافتند.
جنبش رمانتیک در شعر عربی، پیروان فراوانی داشت اما در هر بخشی از این جنبش هرگونه که باشد باید از دکتر احمد زکی ابوشادی مدیر مجله آپولو در قاهره یاد شود ما همچنین از علی محمود طه از شاعران مصر و ابوشبکه در لبنان و عمر ابوریشه در سوریه، ابوقاسم در تونس و تیجانی در سودان باید یاد نمود.
چنان که باید از نعیمه و ابوماضی و نسیب عریضه و بسیاری دیگر در ادبیان مهجر آمریکا یاد کرد، اما پیشوای این مکتب شعری در عراق نازک الملائکه و بدر سالم السیاب هستند.»^[۶۲]
رمانتیک در واقع انقلاب طبقه متوسط (برژوا) اروپا جهت برآوردن اهداف سیاسی و اجتماعی و اقتصادی اش می باشد در جامعه ای که حاکمان و اشراف همانگونه که می خواستند بر آن حکومت می کردند که مشهورترین ادیبان و مفکران و شعرا در آن زمان آن را رهبری می کردند چون ویکتور هوگو، لامارتین و ده‌ها تن دیگر… .
بسیاری از ادیبان عرب متأثر از ادبیات غرب به تدریس ادبیات رمانتیک پرداختند. و خلیل پیشوا و پیشگام این مکتب شعری به شمار می رفت، سپس مدرسه الدیوان و مدرسه آپولو و ادیبانی که دنباله رو این دو مدرسه ادبی بودند.
۳- مکتب رمزگرایان:

روزگار سرزنش گر به او خـیانت کرده است پس کاسـه ی شراب بیمـاری و درد و رنـج را نوشیـده است .
شاعر در بیت نخست مادر خویش را در قبر به گوهری گرانبها و نایاب که در صندوقچه ای محافظت می شود تشبیه کرده است . تشبیه این بیت از نوع تشبیه مجمل موکد است که هی ، مشبه و دُرهٌ ، مشبه به و ادات تشبیه و وجه شبه در آن محذوف می باشند . در ادامه تیموریه با استعانت از فن استعاره از روزگاری که به مادرش خیانت کرده شکوه می کند . استعاره ی موجود در این بیت استعاره مکنیه است . مستعارله در آن الدهر می باشد و مستعارمنه آن انسان است که محذوف می باشد ؛ اما یکی از لوازم آن که سرزنش کردن است در بیت ذکر شده است .
عائشه بار دیگر از غم و اندوهی که روزگار بر او تحمیل کرده است داد سخن بر می آورد :
هَـــل راعَ قَلبَــکِ مَا لَقَــیتِ مِــن النَّوائِــــبِ و الکُــــرُوبِ ؟
إنَّ الـــوُجُــــودَ صَحــــیفَۀٌ مَـــــلَأی بّأســــرارِ القُـــــلُوبِ
خَلَفتَــــنی لِلـــــهَمِّ فِیــــهِ وَ لِلشَّــــــدائِدِ وَ الخُطُـــــوبِ
( تیموریه ؛ بی تا : ۷۶ )
ترجمه :
آیا مشکلات و غم هایی را که به تو رسید قلبت را ترساند ؟
همانا هستی روزنامه ای است ، پر از اسرار قلب ها .
مرا برای شداید و مشکلات بر جا گذاشتی .

عائشه در بیت آغازین مادرش را مورد خطاب قرار می دهد و از مشکلات و غم های زندگیش شکوه می کند . در بیت دوم روزگار را پر از حوادث تلخ و شیرینی می داند که آدمی آن را همواره در قلب و درون خویش جای می دهد . در این بیت روزگار به روزنامه ایی تشبیه شده است که اسرار زندگی در آن نهفته است . تشبیه موجود در این بیت تشبیه مفصل موکد است . الوجود ، مشبه و صحیفۀ ، مشبه به و ادات این تشبیه محذوف می باشد و ملأی بأسرار القلوب نیز وجه شبه این تشبیه می باشند .
۶-۴ ۰ استعاره در اشعار اومانیسمی صلاح عبدالصبور و عائشه تیموریه
اینک به بررسی استعاره در اشعار صلاح عبدالصبور و عائشه تیموریه می پردازیم :
۶-۴-۱ ۰ استعاره در اشعار صلاح عبدالصبور
عبدالصبور با توانایی شگرف و خاص خود در زمینه ی اومانیسم وتاثیر پذیری بیشتر آن از استعاره استعانت می جوید و در این زمینه گام های بسزایی بر می نهد . او با استمداد جستن از صناعات ادبی از جمله استعارات و تشبیهات کم نظیر در مورد اومانیسم ، خط فکری خویش را در این زمینه آن چنان وصف می کند که گویی وی از طرفداران حقوق بشر در عصر حاضر می باشد . از طرفی دیگر با مطالعه ی اشعار عبدالصبور مشخص می شود که وی در زمینه ی اومانیسم با افکار و عقاید فلسفی در وادی رمز گرایی گام می نهد لذا طبعا در این خصوص استعاره یکی از ابزاریست که وی در اشعارش بسیار از آن مدد می جوید .
از آن جایی که یکی از مهم ترین دغدغه های فکری عبدالصبور در جامعه ی انسانی خویش ، ظلم حکومت حاکم بر جامعه بوده است لذا وی همواره در اشعارش در پی تقویت روحیه ی انقلابی در اذهان مردم بود . در ابیات زیر به نمونه هایی از این اشعار اشاره می کنیم که وی با بهره گرفتن از استعاره و تشبیه در کنار یکدیگر این امر مهم را به صورت بارز و آشکار نشان می دهد .
لو أنَّنا کُنا کَغَضی شَجَرَۀِ
الشمسُ أرْضَعَتْ عُرُوقَنا معَاً
و الفجرُ رَوانا نَدیً معَاً
حین استَطلنا فَاعتَنقنا أذرُعا
و فی الربیعِ نکتَسی ثیابَنا الملونۀ
( عبدالصبور ؛ ۱۹۹۸ : ۱/۲۴۲ )
ترجمه :
اگر ما مانند شاخه ای شکسته درختی باشیم
خورشید رگ های ما را با هم سیراب نمود
فجر ما را با شبنم سیراب نمود
هنگامی که قد برافراشتیم و دست به گردن یکدیگر انداختیم
در بهار لباس های رنگارنگمان را می پوشی
شاعر در بیت نخست جامعه ی مظلوم بشری را به شاخه های شکسته ی درختی مانند می کند که زیر بار ظلم و ستم شانه خم کرده اند . تشبیه موجود در این بیت تشبیه مجمل مرسل است که أننا ، مشبه و غضی شجرۀ ، مشبه به و کاف ادات تشبیه است و وجه شبه در این تشبیه محذوف می باشد . شاعر در ادامه با استعانت از فن استعاره امید خویش را به پیروزی در مقابل در قالب شعر خویش ارائه می دهد . وی در بیت دوم خورشید را که منبع فروزان امید است به آب مانند نموده است که با تابشش درختان را سیراب می نماید . استعاره ی موجود در این بیت استعاره مکنیه است که الشمس ، مستعارله و آب باران ، مستعارمنه می باشد که حذف شده است ؛ اما یکی از لوازم آن که سیراب کردن است در این بیت ذکر شده است . در ادامه شاعر در بیت چهارم شاخه های درختان را به انسان هایی مانند می کند که با یکدیگر متحد شده اند . استعاره در این بیت از نوع استعاره مکنیه می باشد که غضی شجرۀ ، مستعارله است که در بیت آورده شده است و مستعارمنه آن یعنی انسان در این بیت حذف گردیده است ؛ اما از لوازمات آن یعنی قدبرافراشتن و دست در گردن یکدیگر انداختن ذکر شده است . در بیت پایانی شاعر شاخه های پر شکوفه ی درختان را به لباس های رنگارنگ انسان مانند کرده است که استعاره موجود در این بیت استعاره مکنیه است که غضی شجرۀ در آن مستعارله می باشد و مستعارمنه آن انسان که محذوف است ؛ اما یکی از لوازم آن یعنی لباس پوشیدن در این بیت ذکر شده است .
از آن جایی که عبدالصبور در زندگی پرفراز و نشیب خویش سه مرحله ی اعتقادی را تجربه نمود و از مرحله ی ایمان به خداوند به مرحله ی کفر رسید و از مرحله ی کفر بار دیگر به ایمان و اعتقاد به خداوند رسید لذا در هر مرحله صاحب ابیات و اشعار بی شماری است . عبدالصبور در مرحله ی سوم از زندگیش که بار دیگر به خدا ایمان پیدا می کند اشعاری را می سراید که خود گواهی صادق بر این مسأله است .
و فی لَحظۀ
شعرتُ بجسمیَ المحمومِ یَنبِضُ مِثلَ قلبِ الشمسِ
شعرتُ بأننی امتلأت شِعابُ القلبِ بالحِکمۀِ
شعرتُ بأننی اصْبحتُ قدیساً
( عبدالصبور ؛ ۱۹۹۸ :۱/۱۷۷،۱۷۸ )
ترجمه :
در یک لحظه
در تن تبدار خود ضربانی چون دل خورشید را حس کردم
حس کردم که قلبم از حکمت انباشته شده
حس کردم که به قدیس تبدیل شده ام
شاعر لحظه ای که ایمان را در قلب خود احساس کرد ، این چنین به تصویر می کشد که گویی برای لحظه ای قلب پر تلاطم خویش را انباشته از حکمت می یابد . وی در بیت دوم ضربان قلبش را در آن لحظات به تپش پر نور قلب خورشید مانند می کند . تشبیه موجود در این بیت تشبیه مفصل مرسل است که در آن جسمی المحموم ، مشبه و قلب الشمس ، مشبه به و مثل ، ادات تشبیه و ینفض ، وجه شبه در این تشبیه است . از سوی دیگر کلمه ی قلب الشمس خود به تنهایی دارای استعاره است . استعاره ی موجود در آن استعاره ی مکنیه است که شاعر خورشید را به انسان مانند کرده است که الشمس ، مستعارله و انسان که مستعارمنه است محذوف شده ؛ اما یکی از لوازم آن یعنی قلب در این بیت آورده شده است .
عبدالصبور در ابیات زیر تنهایی انسان در اعصار مختلف را به تصویر می کشد که در هر دوره ای تکرار می شود و گریبان گیر هر فردی در جامعه ی امروز است .
أَواحَداتی ، فی السماءِ الأَخیرِ
أَلوبُ إلی غُرفَتی